Взгляды П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьёва на ислам: проблема преемственности

Интерес к исламской культуре в России впервые достиг значительных размеров в эпоху романтизма, в 1830-е годы. В это время благодаря С.С. Уварову были заложены основы российского востоковедения, а ведущие мыслители (П.Я. Чаадаев, Н.В. Гоголь, А.С. Хомяков) пытались определить место исламской цивилизации в истории с христианских позиций.


Наиболее стройную философскую концепцию в те годы создал П.Я. Чаадаев. Он противопоставлял два образа мышления – объективистский и субъективистский. Первый (иудаизм, зороастризм, христианство, ислам и философия Нового времени, а также Пифагор, Платон и Эпикур) направлен на поиск универсальной истины, второй (античность и Возрождение) вреден для человечества . Чаадаев указывал, что лишь христиане и мусульмане способны умирать за свои убеждения. Он ставил Мухаммеда в один ряд с Платоном и Ньютоном . Противопоставляя Моисея Сократу, Давида Марку Аврелию, Эпикура Катону, Чаадаев добавлял сюда и пару Мухаммед – Аристотель: «Имя Стагирита, например, станут произносить с неким отвращением, имя Магомета – с глубоким уважением; на первого будут смотреть как на ангела тьмы, который сковывал на протяжении нескольких веков все силы добра среди людей; на второго – как на благодетельное существо, кто всего более способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого» . По мнению Чаадаева, лишь отсутствие собственной философской традиции вынудило арабов обратиться к чуждому им Аристотелю .


В седьмом «Философском письме» (1830) Чаадаев даёт развернутую характеристику возникновению ислама и личности Мухаммеда: «Если подумать о благе, вытекающем для человека из его религии, то видно, что… она вместе с другими более сильными причинами содействовала уничтожению многобожия… распространила на громадном протяжении земного шара, и притом в таких областях, которые можно было бы считать недоступными влиянию общего движения разума, - идею единого Бога и всемирного верования… приготовила бесчисленное множество людей к конечным судьбам человеческого рода; поэтому необходимо признать, что, несмотря на дань, которую этот великий человек заплатил своему времени и своей родине, он заслуживает несравненно большего уважения людей, чем толпа бесполезных мудрецов, которые никогда не умели воплотить и использовать ни одно из своих измышлений» .


Для провиденциальной концепции Чаадаева характерно признание Западной Европы высшей ступенью развития человечества. Поэтому, признавая большие достижения арабов, японцев, христиан-эфиопов, автор «Философических писем» всё же пытался так или иначе свести их цивилизации к западной. Это побудило Чаадаева рассматривать ислам как ответвление христианства, приспособленное для арабов VII века: «Исламизм есть одно из самых замечательных проявлений всеобщего закона; судить о нём иначе значит не понимать всемирное влияние христианства, от которого он происходит. Самое существенное свойство нашей религии состоит в способности принимать самые различные формы религиозного мышления, в умении согласовывать свои действия, в случае необходимости, даже и с заблуждением, для того чтобы достигнуть конечного результата. В великом историческом развитии религиозного откровения религия Магомета должна быть непременно рассматриваема как одно из её разветвлений» .


Выступая против вражды христиан и мусульман, Чаадаев видел её причины в политической сфере: «Самый исключительный догматизм должен без затруднений признать этот важный факт; он бы это и сделал, если бы только хоть раз отдал себе ясный отчет в том, чт? именно заставляет нас смотреть на магометан как на естественных врагов нашей религии, потому что только из этого и возник данный предрассудок. (Примечание: вначале у магометан не было никакого враждебного чувства к христианам; только в результате продолжительных войн между ними и христианами у них возникла ненависть и презрение к последним. Что касается христиан, то совершенно естественно, что они должны были смотреть на магометан как на язычников, позднее как на врагов своей веры; а те затем ими и стали)» .


Чаадаев ставил ислам на очень высокую ступень духовной культуры как «неосознанное христианство»: «Почти нет главы в Коране, где не говорилось бы об Иисусе Христе. А мы согласились… что ничего не понятно в тайне царства Христа, пока не видно действия христианства везде, где только произнесено имя Спасителя, пока не понятно, что его влияние распространяется на все умы, соприкасающиеся как бы то ни было с его учением». В противном случае, по Чаадаеву, большинство христиан, плохо знающих свою религию, нельзя было бы назвать христианами: «Не значило ли это свести всё царство Иисуса Христа к ничтожным пустякам, а всемирность христианства к смешному притворству?» .


Отсюда Чаадаев заключает: «Магометанство как результат религиозного брожения, вызванного на Востоке появлением новой веры, стоит в первом ряду тех явлений, которые на первый взгляд не вытекают из христианства, но на самом деле, конечно, происходят из него». Мыслитель указывает три урока, которые дало истории возникновение ислама. Во-первых, это объединение множества народов в рамках одного государства и одной культуры. Во-вторых, это передача огромных пластов культурного наследия Европе, «что следует рассматривать как косвенные пути, использованные Провидением для довершения возрождения человеческого рода». В-третьих, согласно Чаадаеву, «в собственном воздействии ислама на дух покоренных им народов следует видеть прямое положительное действие учения, из которого оно исходит, которое здесь лишь приспособилось к некоторым местным и современным потребностям для того, чтобы получить средство посеять семена истины на более обширном пространстве» .


Таким образом, ислам низводится Чаадаевым с уровня отдельной религии на местный географический вариант христианства. Мыслитель восклицает: «Счастливы те, кто служит Господу сознательно и убежденно! Но не забудем и того, что имеется в мире бесконечное множество сил, послушных голосу Христа, хотя они не имеют никакого понятия о верховной силе, которая приводит их в движение!» . Таким нехитрым способом Чаадаев смог вписать ислам в свою линейную схему всемирной истории, представив его как одну из ступеней провиденциального плана развития человечества.


Откуда мог черпать филокатолик Чаадаев свои идеи относительно ислама? Есть все основания считать, что в его построениях отразились некоторые веяния европейской мысли начала XIX века. Когда друг Чаадаева Э.Мещерский составлял докладную записку III Отделению о  «Философических письмах», в которой пытался всячески преуменьшить вину мыслителя, он уделил основное внимание его религиозному направлению. Не видя политической подоплеки в книге Чаадаева, Мещерский указывал на то, что его симпатии к католицизму имеют аполитичный и «умозрительный» характер, после чего добавляет: «Превознесение автором Магомета отзывается сен-симонизмом. Но основа философской системы автора всё же христианская и мнения неправоверные прорываются в некоторых выражениях его мысли, в некоторых выводах», которые порою не согласуются и с католицизмом. Более того, даже и «следов политического учения сен-симонизма в письмах этих не обнаруживается» . В таком случае, можно говорить о том, что Чаадаев соединил католические доктрины первой трети XIX века, утопическое учение Сен-Симона и собственные рассуждения в рамках своей провиденциальной концепции всемирной истории и таким образом пришел к выводу об исламе как разновидности христианства и об арабской цивилизации как ступени мирового прогресса.


Тенденции общественной мысли 30-х–40-х гг. XIX века, столь ярко представленные Чаадаевым, были продолжены во второй половине XIX века. Чаще всего с концепцией Чаадаева сравнивают универсалистскую философию Вл.С. Соловьёва. Уже современники воспринимали Соловьёва как идейного наследника Чаадаева . Однако это сравнение не должно быть поверхностным. Дело в том, что сам Соловьёв вплоть до 1887 г. не был знаком с сочинениями «басманного философа». Правда, после прочтения трудов Чаадаева автор «Истории теократии» отметил: «Несомненно, он представляет очень важное явление в умственной истории России» . Тем не менее, остаётся открытым вопрос о том, действительно ли идеи Чаадаева повлияли на Соловьёва либо имеет место лишь сходство в самых общих чертах. Прояснить ответ на этот вопрос может помочь сравнение взглядов Соловьёва на ислам с чаадаевской концепцией.


Исследование привело нас к довольно неожиданным результатам. Оказалось, что до конца 1880-х гг. Соловьёв относился к исламу негативно, но затем его позиция резко изменилась. В 1890-е годы философ занимается переводами персидских поэтов, интересуется историей арабов и пишет популярную биографию пророка Мухаммеда.
В ранней работе «Три силы» (1877) Соловьёв не жалел резких слов для критики ислама. Он писал, что в арабском мире всё «подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволению мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть произвол, а для человека – слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие» . По мнению раннего Соловьёва, ислам убивает личность, стирает границы между религией, государством и обществом, сливает воедино духовную и светскую власть. В исламском мире нет науки, философии и теологии, а есть смесь из отдельных положений Корана, обрывков аристотелева учения и эмпирических данных, не существует там ни тяги к теоретическому знанию, ни изобразительного искусства, ни нормальной поэзии и музыки. Пример дервишей-суфиев, отрекающихся от своей личности ради единства с Богом, говорит о том, что «мусульманство в своём крайнем последовательном выражении является только карикатурой буддизма».

Вот почему за 1200 лет арабы не сделали «ни одного шага по пути внутреннего развития» . Бесчеловечному Богу-деспоту ислама и безбожному человеку-эгоисту Запада Соловьёв в те годы противопоставлял русский идеал богочеловечества.
В 1883 г. Соловьёв дал анализ исламского вероучения с богословской точки зрения. Он писал, что в исламе «нет ничего существенного, что не заключалось бы уже в христианских ересях» (несторианстве, монофизитстве, монофелитстве, иконоборчестве), потому что все эти ереси отрицали идею Христа как Богочеловека . Мухаммед, по мнению Соловьёва, лишь соединил воедино все названные ереси и закрепил учение о фатализме – полном отрицании свободы человеческой воли. Политические и военные успехи ислама Соловьёв объяснял грехами Византии, в которой православное учение в теории соседствовало с языческим государством на практике, в то время как в исламе жизнь и вера не расходились на деле. В 1888 г. Соловьёв добавлял, что ислам был не только арабской, но общевосточной реакцией идеи бесчеловечного Бога против христианства .


То, что писал Соловьёв об исламе в 1890-е годы, представляет собой разительный контраст с тем, что он писал ранее. Критические оценки сменились глубоко положительными, хотя и с оговорками. В 1893 г. Соловьёв написал биографию пророка Мухаммеда для опубликования в биографической серии Ф.Ф. Павленкова, однако по цензурным соображениям хотел опубликовать эту работу в «Вестнике Европы». Затем он несколько лет не возвращался к этой книге, но, в конце концов, она была издана в павленковской серии в 1896 г . Книга состоит из 18 маленьких глав и называется «Магомет, его жизнь и учение» (однако в тексте книги употребляется имя Мухаммед, а не Магомет). В XX веке эта книга в России не переиздавалась, и лишь в 2001–2004  гг. появилась её электронная версия.


При работе над книгой Соловьёв обращался за советом к арабисту В.В. Розену, изучал английский и немецкий переводы Корана и литературу об исламе на европейских языках. В предисловии философ назвал причину, побудившую его к написанию книги: «Значение Мухаммеда и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не будучи ориенталистом, имеет свое собственное суждение о лице и деле арабского "пророка"» .
Свою книгу Соловьёв начал с подробного рассмотрения истории доисламской Аравии, борьбы Византии и Ирана, конфликта курейшитов и хузаитов в Мекке. Самого Мухаммеда Соловьёв не считал ни пророком (наби), ни лжепророком, он не творил чудес и не предсказывал будущее, но он был посланником (расул) Бога, выполнившим возложенную на него задачу – проповедовать арабам единого Бога.


Если в истории есть смысл, писал Соловьёв, то «такое огромное мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение» . Здесь философ почти дословно повторяет Чаадаева, однако затем добавляет: сам по себе религиозный гений Мухаммеда не создал бы новую религию, если бы не было благоприятных исторических условий. Кровавые языческие культы разлагались, а христианство было слишком сложным и отвлечённым для арабов, поскольку это был народ индивидуалистов и субъективных идеалистов. К тому же с христианством арабы были знакомы в форме ересей – несторианства и монофизитства. Поэтому для Аравии времён Мухаммеда были столь характерны религиозные искания ханифов, особенно Зейда ибн Амра. Но ханифы лишь отрицали старое язычество во имя Авраама; Мухаммед же был призван дать положительное откровение. Соловьёв признал, что первые откровения Мухаммеду в 610 (или 612) году были действительно от Бога. По мнению философа, в изначальной проповеди ислама Коран понимался не как высшая ступень по сравнению с Торой и Евангелием, а просто как новое, равноправное с ними откровение единой Аврамовой религии: «Идея постепенного откровения Божия соответственно процессу духовного развития человечества совершенно чужда Мухаммеду» . Получается, что все авраамические религии учили о едином Боге, но давали людям разные заповеди для практического применения. Поэтому изначально Мухаммед не требовал от иудеев, христиан и сабиев принятия ислама – его проповедь была обращена только к арабам.


Соловьёв затронул исламское учение о предопределении, которое часто вызывает множество возражений. Если до конца 1880-х гг. он обвинял ислам в безграничном фатализме, то теперь он изменил свою точку зрения. По мнению философа, учение Корана нельзя понимать в том смысле, что Аллах заранее назначил одних людей быть добрыми, а других злыми. Мухаммед, согласно Соловьёву, имел в виду, что Аллах всеведущ, заранее предвидел уклонение некоторых людей к злу и не препятствовал им в этом. Кроме того, предопределённость внешних событий вовсе не отрицает свободу нравственного выбора: «Что неверные были истреблены мусульманами  это было дело Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными  это зависело от них самих». Путаница же в понимании предопределения произошла из-за нечёткости понятий.


Соловьёв безоговорочно одобрял раннеисламские понятия о двух ступенях веры (выполнение практических заповедей и подлинная преданность Богу). Выражал свои симпатии философ и учению ислама о загробном воздаянии. По его мнению, Мухаммед под словами «верные» и даже «мусульмане» понимал всех представителей авраамических религий, а, с другой стороны, люди, лишь наружно и лицемерно принявшие ислам, к «верным» не относятся. Поэтому рай в Коране обещан всем, кто творит добро, а не только мусульманам в узком смысле слова. Соловьёв, кроме того, отводил обвинения ислама в том, что райские наслаждения описаны чувственно-материально. Он считал, что это объясняется тремя факторами: 1) приспособленностью проповеди Мухаммеда для необразованных людей; 2) мечте жителей пустыни о райских садах, а не о Новом Иерусалиме; 3) тем, что ислам, как и христианство, включает веру в воскресение на Страшном суде человека вместе с его телом. Поэтому сенсуализм мусульманского рая «заключается более в способ изображения будущей жизни, нежели в понятии о ней»: истинный рай предполагает живое общение с Богом, а не с гуриями .


Если первая часть книги Соловьёва посвящена учению Мухаммеда, то вторая описывает события его жизни. Философ обращает внимание, что в первые годы проповеди на Мухаммеда влияли учения сект эвионитов и докетов. Не обходит молчанием Соловьёв и эпизод, когда пророк сначала сделал уступку язычникам и признал женские арабские божества ангелами, но затем под давлением архангела Гавриила отрёкся от этих слов. Подробно рассматривая историю гонений на Мухаммеда в 612–622 гг., Соловьёв отмечает особое значение созданию мусульманской общины в Ятрибе (Медине), когда были отменены старые родовые отношения. Что касается периода 622–632 гг., то по насыщенности событиями Соловьёв считал его не уступающим всей истории христианства первых трёх веков. В это время произошло отмежевание ислама от иудеев и язычников в самостоятельную религию, политическое объединение арабов под знаменем джихада и дальнейший выход ислама за пределы Аравии.


Соловьёв критиковал поведение Мухаммеда после хиджры. Он обращает внимание на то, что пророк велел казнить двух своих врагов после битвы у Бедра, и затем умерла его дочь. Философ не одобрял репрессий против аравийских иудеев в 624–628 гг. (хотя они были вполне обоснованны). В рассказе о битве при Ухуде Соловьёв осуждал как язычников за жестокость, так и мусульман за то, что они бросились грабить стан противника и вследствие этого проиграли сражение. Однако Соловьёв высоко ценил способности Мухаммеда как полководца-тактика и политика-стратега.


Соловьёв трогательно описывает смерть Мухаммеда и отвергает мнение тех историков, которые считали, что после хиджры он выдавал собственные измышления за божественные откровения. По мнению Соловьёва, в мединский период Мухаммед действительно не получал новых откровений, однако твёрдо верил в своё избранничество и поэтому считал все помыслы своего сердца исходящими от Аллаха. В Коране, на взгляд христианского философа, содержатся замечательные моральные предписания, но они вызваны конкретной политической обстановкой и им не следовало придавать статус божественных заповедей на все времена. Впрочем, философ оставил место и для критики пророка: «Он знал, что различие добра и зла безусловно не зависит ни от чьего произвола, что даже Бог не может повелеть того, что дурно. И в тех, правда, редких случаях, когда он мстил своим личным врагам или политическую мудрость смешивал с коварной жестокостью (как относительно евреев), совесть, без сомнения, говорила ему, что это дурно и что Бог не мог этого повелеть. Я сейчас укажу на смягчающие обстоятельства и для этих поступков, но, во всяком случае, они заслуживают осуждения» .


Этими смягчающими обстоятельствами, согласно Соловьёву, было то, что в VII веке нигде в мире религия и политика не были разделены. Мухаммед не был ни чистым богословом, ни чистым политиком: он действовал не ради отвлечённых догматов и не ради земных выгод, а ради торжества божественного закона жизни. Заповеди, данные в Коране, - это лишь конкретные случаи применения этого закона. Эти заповеди Соловьёв считал столь же нравственными, как и заповеди Моисея (делая скидку на варварское состояние древних арабов и евреев соответственно). В частности, разрешение иметь не более четырёх жён Соловьёв считал важным шагом на пути ограничения языческой полигамии. Философ отвергал и любые обвинения мусульман в фанатизме и нетерпимости: «в священной книге мусульман нет ни одного изречения, в котором видно было бы сознательное злоупотребление религией со стороны Мухаммеда. За устранением этого основного принципиального обвинения остаются против Мухаммеда только чувственные увлечения его старости и несколько политических убийств, внушенных мстительностью».


Что касается чувственных увлечений, то Соловьёв не считал Мухаммеда безгрешным: по его мнению, он был праведным в молодости и в течение брака с Хадиджей, но в старости позволял себе излишнее сластолюбие. Впрочем, Соловьёв оправдывал Мухаммеда тем, что он был человеком, особенно одарённым в области религии и находившим удовольствие в молитве, и мог позволить себе в старости расслабиться от трудов. Применительно же к политическим убийствам Соловьёв оправдывал пророка тем, что злоупотребления Константина или Карла Великого были гораздо большими.


Подводя итоги, Соловьёв писал: «Для личной характеристики и оценки исторического деятеля важно не только то, что он сделал, но и то, что он хотел сделать и что он сам ценил в своем деле», то есть стремление к праведности, братству всех людей и служению единому Богу. Вспоминая, как во время вознесения Мухаммеда в Иерусалиме тот отверг чаши с мёдом и вином и выбрал чашу с молоком, Соловьёв дал этому сюжету следующее толкование: «Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) Ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества. Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммеда, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов,  переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме» . Совпадение этого вывода Соловьёва с чаадаевской концепцией поразительно: для обоих мыслителей ислам – это подготовительная ступень к более высокому уровню духовности.


По Соловьёву, ислам требует лишь первой ступени веры – безусловной преданности Богу, но есть и вторая ступень – бесконечное личное совершенствование в направлении богочеловечества: «Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, т.е. совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью».

Отсюда, полагал Соловьёв, проистекает отсутствие исторического идеала, которое привело исламский мир к статичности и отсутствию прогресса, к тому, что исламская культура сохранила ближневосточные формы и не стала в полном смысле слова вселенской. Вместе с тем философ видел большое будущее ислама в распространении среди отсталых народов Азии и Африки и полагал, что «духовное молоко Корана ещё нужно для человечества» . Здесь Соловьёв близок к выводам А.С. Хомякова в его «Семирамиде», но и близость с идеями Чаадаева прослеживается не менее чётко. Добавим также, что Соловьёв считал, что между учением Мухаммеда и позднейшим исламом существует такая же разница, как между учением Будды и тибетским ламаизмом.


Так можно ли сказать, что после 1887 г. Соловьёв изменил своё отношение к исламу с отрицательного на положительное под влиянием трудов Чаадаева? Утверждать это было бы некорректным. Само по себе знакомство с чаадаевскими письмами не могло подвигнуть зрелого, давно сформировавшегося мыслителя на изменение своей позиции. Однако общее изменение настроений Соловьёва в 1890-е годы, его повышенный интерес к теоретической философии, истории религий мира от первобытности до современности, культурам Востока наверняка заставили философа обратить внимание на труды Чаадаева во время своей работы над биографией Мухаммеда.


В данной статье мы не даём собственных оценок мнениям русских философов. Однако можно смело констатировать тот факт, что на протяжении XIX века русская религиозно-общественная мысль (С.С. Уваров, П.Я. Чаадаев, Н.В. Гоголь, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьёв) воспринимала возникновение ислама как важный этап в провиденциальном плане истории человечества, а саму мусульманскую религию – как подготовительную ступень к христианству для народов Азии и Африки.

***

Написано в мае 2009 г.

Опубликовано в сб.: Современные проблемы и перспективы исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы IV-V Всероссийской молодёжной научно-практической конференции 2010, 2011 года. М. - Н.Новгород: Медина, 2012. С.20-25. (Сноски не отображаются.)