"Волхвы с востока"

 

«Духъ, идеже хощетъ, дышетъ…» – говорит Христос, поэтому даже во времена, непосредственно предшествующие евангельским, мы встречаем «внешних», по отношению к иудейской традиции, мудрецов которым было известно о грядущем Рождестве Спасителя. История о них рассказывается в Евангелии от Матфея гл. 2: «…волсви от востокъ приидоша во Иерусалимъ. Глаголюще: где есть рождейся царь иудейский; видехомъ бо звезду его на востоце и приидохом поклонитися ему. Слышавъ же Иродъ царь смутися, и весь Иерусалимъ съ нимъ. И собравъ вся первосвященники и книжники людская, вопрошаше от нихъ: где Христос рождается; Они же рекоша ему: въ Вифлееме иудейстемъ: тако бо писано есть пророком: И ты, Вифлееме, земле иудова, ничимже менши еси во владыкахъ иудовых: из тебе бо изыдет вождь, иже упасетъ люди моя Израиля. Тогда Иродъ тай призва волхвы, и испытоваше от нихъ время явльшияся звезды, И пославъ ихъ въ Вифлеемъ, рече: шедше испытайте известно о отрочати: егда же обрящете, возвестите ми, яко да и язъ шедъ поклонюся ему. Они же послушавше царя, идоша: и се звезда, юже видеша на востоце, идяше предъ ними, дондеже пришедши ста верху, идеже бе отроча. Видевше же звезду, возрадовашася радостию велиею зело. И пришедше въ храмину, видеша отроча съ Мариею материю его, и падше поклонишася ему, и отвезше сокровища своя, принесоша Ему дары; злато, и ливанъ и смирну. И весть приемше во сне не возвратитися ко Ироду, инымъ путем отидоша во страну свою».

Непосредственно из текста следует только то, что волхвы происходили из страны находящейся к востоку от Палестины («волсви от востокъ»), и при этом именно из одной страны, а не из разных стран («отидоша во страну свою»). Поэтому следует сразу отклонить теории, появившиеся на Западе в эпоху великих географических открытий (XV в.) говорящие о том, что волхвы – это представители всех трех рас «языческого» человечества. Нет, они представители одного и вполне определенного народа.

Церковное Предание сообщает нам, что волхвы приняли Святое Крещение от апостола Фомы, на территории Парфии. Название  Парфянского царства происходит от одного из иранских племен, государство которых в период расцвета (сер. I в. до Р.Х.) занимало земли от Двуречья на западе и до реки Инд на востоке. В согласии с этим св. Епифаний в своем  «Сказании» упоминая апостола Фому, говорит что тот «бе отъ  Панеада, града галилейска, парфомъ и мидомъ проповеда Евангелие Христово, персомъ же и германамъ, и ирканомъ и индианомъ, и бактромъ и маргомъ…», т.е. народам  Парфии, имеющим иранское происхождение.

Кроме этого за иранское происхождение волхвов красноречиво говорит тот исторический факт, что персидский царь Хосров II Парвизд (VII в. по Р.Х.) уничтожавший все христианские церкви в Палестине, пощадил Вифлеемскую церковь Рождества из-за персидского обличья изображенных на ее фресках волхвов. В традиционном раннехристианском искусстве костюм волхвов состоял из круглой войлочной шапки, штанов, хитона с рукавами и мантии, что совпадает с костюмом жрецов митраизма.     Образ Митры прослеживается по меньшей мере до времен индо-иранской общности. В Авесте это имя означает буквально «договор», «согласие». В результате римских завоеваний мистерии митраизма в Азии широко распространились по самой Римской Империи, главным образом среди воинского сословия – легионеров. Римлянами Митре был присвоен эпитет Sol invictus, «Всепобеждающее Солнце». Это имя, а также соответствующая символика: изображения Митры с головой льва, нимбом в виде лучей солнца, отсылает к идее Бога-Логоса, который выступает в орфических мистериях под именем Фанеса, бога рождающегося из мирового яйца, с которым как раз и ассоциируется Митра. Об этом свидетельствуют посвятительные надписи типа: «Зевсу – Гелиосу – Митре – Фанесу». Именно ему, Митре Саошьянту, «Грядущему Спасителю» поклонялись персы.

Само евангельское наименование, «волхвы» – это славянский перевод слова μαγοι («маги») из греческого оригинала. Под «магами» исконно понимались  представители  жреческой касты Персиды и Мидии. В согласии с социальной системой древних арьев (индо-иранцев), где глава жреческой иерархии одновременно выступает и как глава светской власти, волхвы в Предании выступают как «Цари-Волхвы».

    Иоанн Златоуст и Василий Великий (IV в. по Р.Х.), в согласии с византийской традицией, запечатленной, как было указано выше, в православной иконографии, прямо называют волхвов персами.  В частности в «Слове на Святое Рождество Христово» св. Василий Великий говорит: «Волхвы – это персидский народ, искусный в предсказаниях, заклинаниях и неких природных противоядиях. Кроме того, они занимались наблюдениями за небесными явлениями». Ефрем Сирин в «Похвальном слове к Божией Матери» также называет волхвов «персидскими князьями». Во второй главе своего «Толкования на четвероевангелие» он сообщает сведения вполне согласные с другими отцами церкви. Между прочим, он говорит, что «звезда от Востока пошла к Западу». Под «Востоком» святой Ефрем, также как и евангелист Матфей, подразумевает не восточный свод небосклона, но как следует из дальнейшего повествования «Восток» для него – это географическое понятие, т.е. земли, находящиеся к востоку от Палестины: «…жители Востока просвещены были звездой, …сначала Восток поклонился Христу». (Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.8. Репринтное издание. - М.: Издательство "Отчий дом", 1995., с.32-45.)

   То же мы находим и в церковных песнопениях. В частности в кондаке младенцев, глас 6 поется: «В Вифлееме рождшуся Царю, волсви от Персиды с дары приходят, звездою свыше наставляеми…». В стихире на литии, преподобный Иоанн Дамаскин также недвусмысленно определяет этническую принадлежность восточных мудрецов: «Волсви персидстии царие, познавше яве на земли рождшагося Царя Небеснаго, от светлых звезды водими, достигоша в Вифлеем…». (Правда, следует сказать, что Святой Иустин Мученик, казалось бы,  говорит о происхождении волхвов иначе: «Когда же младенцу пришло время родиться в Вифлееме, то Иосиф, по недостатку в том селении места, где остановиться, пришел в одну пещеру недалеко от селения. И когда они были там, Мария родила Христа и положила Его в яслях, где и нашли Его волхвы, пришедшие из Аравии» (Разговор с Трифоном Иудеем, 78 См.  Сочинения св. Иустина, Философа и мученика. Москва: "Университетский типограф", 1892. с. 132-362. Перевод: Прот. П. Преображенского). Чуть ниже, в том же параграфе, Иустин снова говорит об этой «Аравии», причисляя к ней в числе прочих мест и Дамаск, добавляя: «А что Дамаск принадлежал и принадлежит к Аравийской земле, хотя теперь он присоединен к стране, называемой Сирофиникиею, – этого никто из вас не может отвергать». Т.о. «Аравия» для Иустина – это не собственно Аравийский полуостров, а все территории входящие в ареал распространения языка западно-семитского племени арамеев, выходцев из Аравии (в античных исторических источниках «сирийцев»). И здесь нелишним будет напомнить, что во времена римского владычества, область примыкающая к Палестине с востока носила название Arabia Petraea. Этот язык наряду с персидским, широко использовался в империи Ахеменидов, как средство межплеменного общения. Во времена рождения Спасителя преемницей империи персов стало Парфянское царство, объединявшее как ираноязычные народы, так и народы Двуречья.)

В ранней христианской литературе имена волхвов разнятся: согласно Оригену они носили имена Авимелех, Охозат, Фикол. В сирийской традиции волхвы именуются Гормизд, Яздегерд, Пероз. Встречаются и другие имена, например Авимелех, Иелисур, Аелиав. Устойчивая традиция, распространившаяся практически повсеместно в православном мире, фиксируется в письменных источниках начиная с эпохи раннего средневековья: так из одной франкской рукописи VIII века они известны как Вифисарей, Мельхиор и Гатасп (в позднем искаженном виде – Каспар). Их останки покоятся в Кельнском соборе, куда их перенес из Милана в 1164 г. император Фридрих Барбаросса. Не доверять этому западному преданию нет оснований, т.к. первоначально, согласно с преданием восточной церкви их мощи были обретены в III в. по Р.Х. св. царицей Еленой на территории Парфии, и затем хранились в Константинополе, вплоть до его захвата крестоносцами.

Согласно древнему преданию православной церкви, зафиксированному у святых отцов  (в частности у Ефрема Сирина) поклонение волхвов произошло не в ночь Рождества, а после события Сретения, и т.о. явилось его продолжением, но связанным на этот раз с «внешними» по отношению к ветхозаветной традиции Израиля священнослужителями. Именно эта точка зрения хорошо согласуется с событиями бегства святого семейства в Египет, после того как Ирод узнал о рождестве Спасителя и решил уничтожить всех новорожденных в Израиле. Кроме того Рождество Христово, согласно преданию, зафиксированному иконографией произошло в пещере, тогда как поклонение волхвов, согласно евангельскому повествованию в «храмине», понимаемом как «бедное, небогатое жилище», что и представлено в синоидальном переводе словом «дом». Но еще более значимым для православного сознания является основной смысл праздника Сретения, как встречи Господа с ветхозаветными мудрецами, в один ряд с которыми встают и персидские волхвы. (В отличии от Православия, в католической церкви после 2-ого Ватиканского собора (1962-65) праздник Богоявления был окончательно закреплен, как посвященный поклонению волхвов и празднуется в первое воскресенье после Крещения.)

Когда старец Симеон произнес: Ныне отпущаеши раба твоего, Владыко, по глаголу твоему, съ миромъ. (Лк. 2:27), то этим он показал, что наступило окончание ветхозаветных времен.  Но если для иудеев они пока еще не прошли (только пока?), то время языческих волхвов давно кануло в лету.

    Учитывая расстояние от Иерусалима до Вмфлеема, которое составляет около десяти километров, поклонение волхвов вполне могло произойти в тот же день, что и встреча с Симеоном Богоприимцем. (Учитывая среднюю скорость движения лошади (на шагу – 1 км за  10 минут, на рыси 5 минут, на галопе 2,5 – 3 минуты), можно утверждать, что даже если волхвы ехали неспешно, то они преодолели расстояние от Иерусалима до Вифлеема за 1-1,5 часа, если шли пешком за 2 часа.)

Но что за звезда вела их на встречу со Спасителем? Все древние отцы церкви единогласно заявляют о том, что звезда явившаяся волхвам не была одной из известных звезд или планет, ни их сочетанием. В уже упомянутом выше «Толкования на четвероевангелие» св. Ефрем Сирин говорит: «Это была не обычная звезда, т.к.: «…сия звезда при восходе и заходе сама управляла своим движением, как звезда блуждающая и подвижная…». И как ниже еще раз указывается она «…вопреки естественному порядку, подчинялась людям и указывала им путь…». Рассуждая о звезде, которую увидели волхвы, Иоанн Златоуст в своем «Толковании на евангелие от Матфея» (VI, 2) говорит: «она была не обыкновенная звезда, и даже не звезда, а, как мне кажется, какая-то невидимая сила, принявшая вид звезды». В том же ключе рассуждает и Василий Великий: «Это была необычная звезда. В самом деле, те [звезды], которые были сотворены изначально, или совершенно неподвижны, или непрестанно движутся. А эта явившаяся [звезда], кажется, обладала одновременно этими обеими особенностями: она и двигалась, и останавливалась. Но та [звезда], которая появилась на востоке и побудила волхвов отправиться на поиски Родившегося, вскоре исчезла из виду и второй раз появилась уже в Иудее, когда волхвы пребывали в недоумении». Позднее (начало VIII в. по Р. Х.), ту же традицию толкования евангельского рассказа о волхвах продолжает святой Иоанн Дамаскин: «…звезда, явившаяся волхвам… не принадлежала к числу тех звезд [т.е. неподвижных звезд и движущихся планет – А.И.], которые были сотворены в начале. Это ясно из того, что она совершала свое течение то от востока на запад, то с севера на юг, что она, то скрывалась, то показывалась. Все это не соответствует законам и природе звезд». (Здесь следует сделать уточнение, касающееся того, что Иоанн Дамаскин считает эту звезду кометой, но в его понимании кометы «не принадлежат к тем звездам, которые были сотворены в самом начале, но, по божественному повелению, образуются в соответствующее время и опять распадаются» (см. «Точное изложение православной веры» 2, VII), т.е. являются сами по себе чудесными явлениями. В отличии от него Василий Великий предлагает «естественно-научное» объяснение появления комет, свойственное его времени: «Когда избыток воздуха, находящегося около земли, скапливается и перетекает в эфирную область, его плотные и мутные слои, испаряясь отсюда, становятся как бы материей для огня и принимают явный облик звезды» (Гомилия на Рождество Христово); и также говорит о том, что они по большей части неподвижны в отличии от той звезды, которая явилась волхвам. Поэтому суть здесь в том, что звезда - это не какое-то из известных или еще неизвестных явлений природы, а именно чудесное событие.)

И, наконец, в начале XI в. по Р.Х., как бы подводя итог утвердившемуся мнению в своем «Толковании на Евангелие от Матфея» Феофилакт Болгарский пишет: «Когда услышишь о звезде, не думай, что эта была одна из тех, которые мы видим: это была божественная и ангельская сила, явившаяся в образе звезды».

 В Акафисте Пресвятой Богородице, звезда зовется «Богъотечной» и говорится, что она взошла вслед за появлением зари (т.е. тогда, когда все видимые звезды меркнут и исчезают пред светом солнца) а также и то, что волхвы шли вслед за ней, подобно тому, как идет человек, держащий перед собою светильник: «Боготечную звезду узревше волсви, тоя последоваша зари, и яко светильник держаще ю, тою испытаху крепкаго Царя, и достигше Непостижимаго, возрадовашася Ему вопиюще: Аллилуиа». Это последнее поэтическое выражение еще раз показывает, что звезда не скрылась с небосвода с появлением солнца; и это согласуется с толкованием Иоанна Златоуста который приводит это свойство явившейся звезды в качестве аргумента ее необычайности: «она [т.е. звезда – А.И.] является не ночью, а среди дня, при сиянии солнца, что не свойственно не только звезде, но и луне» («Толкование…» VI, 2).

    Суммируя данные о звезде, явившейся волхвам, можно констатировать следующие ее свойства, отмеченные отцами церкви:

1.                    Она двигалась и останавливалась: «звезда, иже видеша на востоце, идяще предъ ними, дондеже пришедши ста верху, идеже бе отроча» (Мф. 2:9).

2.                    Она появлялась и исчезала: «Видевше же звезду, возрадовашася радостью велию зело» (Мф. 2:10). Описанная здесь радость волхвов была бы непонятна, если бы они постоянно видели звезду. Но она исчезла, когда они пришли в Иерусалим и появилась вновь, когда они отправились к Вифлеему.

3.                    Она совершала свое течение то с востока на запад (от Персии к Палестине), то с севера на юг (от Иерусалима к Вифлеему); т.е. не только меняла направление своего движения, но и двигалась с севера на юг, т.е. так как не могут двигаться звезды.

4.                  Она светила днем: «Боготечную звезду узревше волсви, тоя последоваша зари», – поется в Акафисте Пресвятой Богородице. Или, как о ней же сказано в «Истории Иакова о рождении Марии» XXI, словами приписываемыми волхвам: «видели звезду большую, сиявшую среди звезд и помрачившую их, так что они почти не были заметны».

    Если отдельные качества этой звезды еще можно было бы приписать некоторым природным явлениям (например: взрыву сверхновой, комете, сочетанию нескольких планет и т.п.), то никак не все вместе взятые одновременно. Создается впечатление, что евангелист намерено, определил именно те качества «Богъотечной звезды», которые не позволяют поставить ее в один ряд с явлениями естественного порядка.

    Что касается времени появления звезды, то в Священном предании православной церкви на этот счет нет точно определенного мнения. Иоанн Златоуст (а вслед за ним и Феофилакт Болгарский) говорит, что звезда появилась в Восточной стране прежде Рождества Спасителя: «…волхвы ни при родах Матери не были, ни времени, когда родила, не знали, а потому не имели и основания заключать о будущем по течению звезд. Напротив, задолго до рождения, увидевши звезду, явившуюся в их земле, они идут смотреть Родившегося…» (Толкование на святого Матфея евангелиста, беседа VI, 1). Опираясь на Иоанна Златоуста, а также придержиаясь общей логики евангельского повествования св. Дмитрий Ростовский утверждает, что звезда явилась в тот самый миг, когда наитием Святаго Духа Слово воплотилось в утробе Пренепорочной Девы. 

    Но чьим пророчеством были наставляемы волхвы? Откуда узнали, что само появление звезды (пусть и удивительной во всех смыслах), свидетельствует именно о том, что родился Спаситель Христос? Ведь когда являются к Ироду, спрашивают: «Где родившийся Царь Иудейский?», уже зная о Его царском достоинстве; а когда являются пред Богородицей, то приносят свои драгоценные дары, приготовленные ими прежде, чем они узрели воплотившегося Сына Божьего. А ведь дары их, согласно толкованию святых отцов (Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и др.) – это золото, которое они преподносят Христу, как царю; смирна, преподносимая как свидетельство Его грядущей жертвы; и наконец ладан, преподносимый Ему, как Сыну Божьему. Другими словами, принося свои дары, волхвы уже знают о Его Богочеловечестве, о Его смерти и о Его грядущем Воскресении.

    Этим же вопросом задается и св. Иоанн Златоуст, в своем «Толковании на Евангелие от Матфея»: «Достойно исследования и то, откуда волхвам пришла мысль идти, и кто их побудил к тому. Мне кажется, что это было делом не одной звезды; но сам Бог подвиг их сердце, подобно тому, как поступил Он с Киром, расположив его отпустить иудеев».(Об этом см. в Первой Книге Ездры: «В лето первое Кира царя персскаго, да исполнится слово Господне от уст Иеремииных, воздвиже Господь дух Кира царя персскаго, и повеле проповедати во всем царствии своем, и писаньми, глаголя: сия глаголет Кир царь персский: вся царства земная даде мне Господь Бог небесный, и той повеле ми, да созижду ему дом во Иерусалиме, иже во иудеи: кто в вас от всех людий его? и будет Бог его с ним, и да взыдет во Иерусалим, иже во иудеи, и да созиждет дом Богу Израилеву, той есть Бог, иже во Иерусалиме: и всяк оставшийся от всех мест, идеже той обитает, и да помогут ему мужие от места его сребром и златом, и сосуды и скоты, с добровольными обещании (принесут) в церковь Божию, яже во Иерусалиме (1Езд1:1-4)».) Святитель не уточняет, каким конкретно образом Бог «расположил» Кира сделать это. Православное предание также не отвечает на вопрос: что конкретно подвинуло волхвов на дальний путь.

    Единственный источник в котором, как кажется, содержится объяснение – это т.н. «Сказание Афродитиана». Но следует помнить, что оно не входит в число канонических текстов. И эта неканоничность «Сказания» налагает соблюдение некоторых условии при его использовании. Прежде всего, нельзя принимать все, о чем там рассказывается за истину. Более того, приступая к исследованию этого литературного памятника, следует отдавать себе отчет в том, что «Сказание» содержит не только отдельные неточности, но местами и прямой вымысел. Но это совсем не значит, что нужно целиком отвергать все излагаемые в нем сведения. Следует скорее подходить к его содержанию осмотрительно, применяя особые методологические приемы анализа: отбрасывая то, что расходится со Священным Писанием и Преданием, одновременно следует внимательно отнестись к тем историческим данным, которые хотя и отсутствуют в канонических текстах, но не противоречат учению церкви, а тем более если они непротиворечиво дополняют его. Объем исследования не позволяет провести подробный контент - анализ всего этого произведения, поэтому остановимся на наиболее существенных моментах, представляющих для нас определенный интерес.

    Отдельные мотивы, известные только из этого «Сказания», использовались отцами церкви в своих сочинениях. Оно почти целиком выписано в одном из «Слов» пресвитера Иоанна Эвбейского (VIII в. по Р.Х.). О знакомстве с этим текстом Иоанна Дамаскина свидетельствует эпитет Μυρ?α, «Беспредельная», который употребляется им по отношению к Богородице во втором «Слове на Рождество Пресвятой Богородицы», и который ранее прозвучал именно в «Сказании Афродитиана». (Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Радуйся, Мария, или лучше Мириа (Μυρ?α, «беспредельная»), по беспредельному величию славы».)

    Мотивы «Сказания» мы находим и в «Слове на Рождество Христово» того же святого. В частности то, что знамение о рождении Христа, произошло в земле персов, во времена правления  царя Кира – когда в храме, построенном этим правителем, низверглись идолы и упала храмовая завеса, так что на небе показались звезды, указывая на грядущее Рождество Спасителя. Иоанн Дамаскин говорит так: «Кир, царь Персидский, построил прекрасный храм и украсил его множеством богов и истуканов. И когда царь Кир пошел к жрецу, чтобы спросить о некоем сне, то жрец, которому имя Пуприкий, сказал ему: "О царь, да будет тебе ведомо, что богиня Ира зачала. По этой причине все идолы в эту ночь ликовали и говорили между собою: "Придите, возрадуемся Ире, ибо она весьма возлюбленна и небесна, потому что возлюбило её великое солнце, [она] как источник с одной рыбой, как в бездне на ложе". И сказал жрец: "Подожди, о Кир, истинно, как я сказал, идолы завтра будут ликовать". И ждал царь, и увидел, что все музы взыграли на кифарах и органах золотых, и воспели, как птицы небесные. Из-за этого царь испугался и убежал, и завеса храма упала, и показались сияющие звезды, и идолы низверглись на землю и разбились, потому что идолослужение во время Христово побеждено"».(Эти слова святого отца приводит в своем сочинении «О сивиллах» Николай Спафарий (1635 - около 1709), молдавский боярин греческого происхождения, который служил переводчиком в посольском приказе при царе Алексее Михайловиче (см. Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Ленинград, Наука, 1978.). Автор не нашел этого «Слова», приписываемого Иоанну Дамаскину в русских переводах. Однако оснований не доверять Николаю Спафарию нет, т.к. другие цитаты он приводит довольно точно.)

Смысл, содержащийся в послании данного знамения, находится в полном согласии с православной теологией. Падение кумиров языческих божеств, происходит, по словам Иоанна Дамаскина потому что, «идолослужение во время Христово побеждено». Это согласуется с трактовкой св. Василия Великого, который говорит: «благодаря явлению Господа сопротивные силы были, наконец, ослаблены, и волхвы, почувствовав, что их сила упразднена, пришли засвидетельствовать великую Силу Родившегося» («Слово на Святое Рождество Христово», 5). Падение кумиров явилось, как бы зримой иллюстрацией, того факта ослабления силы языческого культа, которое отметили волхвы на собственном опыте своей религиозной практики, и которое мы с полным правом можем определить особым термином, как феномен «молчания богов».

Действие событий описываемых в «Сказании», относится ко времени правления Кира II Великого. Ко времени правления этого царя «Сказание» относит и само Рождество Христово. На этот анахронизм еще в начале XVI в. указал Максим Грек. В частности, он указывал: «при Кире глаголя рождена бывша Христа в Вифлиоме, Ему же по 490 и 90 летех (Дан. 9:24–27) царствия Кирова поклонишася волсви». Но и до Максима Грека, высказывались подобные суждения, правда не в отношении самого «Сказания», а в отношении византийского автора V в. Филиппа Сидета, который первым пересказал его в своей «Христианской истории». Авторство Филиппа Сидета мы можем утверждать уже на основании того, что большинство списков «Сказания» озаглавлено: «Повесть Афродитиана персиянина, списана от Филиппа пресвитера сиггела бывшаго великого Иоанна Златоустого о Рождестве Христове и о звезде и о поклонении волхвов, иже от Персиды». К сожалению, до нас не сохранился текст самой «Христианской истории» этого автора. О существовании этого произведения нам известно благодаря трудам патриарха Фотия («Мириобиблион», 35) и Сократа Схоластика («Церковная история», VII, 27). В частности последний говорит о Филиппе Сидете следующее: «Когда был он диаконом, то по большей части обращался с епископом Иоанном [Златоустом – А.И.], любил также заниматься науками и собрал множество всякого рода книг». Но при этом также отмечает «что он смешивает времена истории […], и это делает очень часто». (См. Сократ Схоластик. «Церковная история», М.: РОССПЕН, 1996.)

Вполне можно предположить, что в «Сказании», окончательная редакция которого принадлежала Филиппу Сидету, автор по своему обыкновению, смешивает рассказы о двух разновременных событиях: а именно о возведении святилища царем Киром, и о случившемся на полтысячелетия позднее явлении звезды, которое было явлено другому персидскому царю. Причиной этого недоразумения могла послужить неоднозначность звучания греческой транскрипции личного персидского имени Kurush, воспроизводимая на греческом как K?ρος, что очень близко по-звучанию к древнегреческому κ?ριος – «господин», «владыка». Во времена Филиппа Сидета этот титул (в славянской передаче: «кир» или «кюр») прилагался к особам византийского императорского дома. Именно это фонетическое совпадение личного персидского имени и греко-византийского титула, послужило причиной для смешения двух эпох и связанных с ними событий в «Сказании Афродитиана».

Здесь еще следует особо остановиться на том, что почитаемый в ранней христианской церкви пророк Гистасп происходил от того же рода, что и Кир и был его современником. Во время правления сына Кира – Камбиза II, Гистасп был сатрапом Персиды. Поэтому он не мог не знать о чудесном событии, которое должно было произойти в царском святилище.

Древние писатели называют Гистаспа персидским магом и мидийским царем, а также отцом царя Дария I, происходящего из династии ахеменидов. Время жизни пророка можно определить примерно как VI век до Р.Х., если учесть годы правления его сына (522-486 до Р.Х.). Сохранилась клинописная глиняная табличка в которой имя Гистаспа упоминается в древней персидской форме (Виштаспа): «Так сказал Ксеркс царь: Моим отцом является Дарий, отцом Дария был человек по имени Виштаспа, отцом Виштаспы был человек по имени Ршама. Оба, Виштаспа и Ршама, были живы, когда по воле Ахурамазды Дарий, мой отец, стал царем всей Земли».

О содержании пророчеств Гистаспа мы узнаем из свидетельства Климента Александрийского (Строматы, VI), который передает не вошедшее в канонические книги Нового Завета высказывание, приписываемое апостолу Павлу: «Возьмите эллинские книги, прочтите у Сивиллы о том, что Бог один, и что ожидается в будущем. Прочтите также Гистаспа, и вы найдете много ясного и несомненного, написанного о Сыне Божием, [а также о том], как множество царей выставят свои полчища против Христа, ненавидя Его, и против тех, кто носит Его имя и кто уверовал в Него, а также о Его долготерпении и о Его [втором] пришествии».

В своей «Апологии» св. Иустин Мученик (около 100 – 166 по Р.Х.), говорит: «…по действию злых демонов определена смертная казнь тем, кто станет читать книги Гистаспа или Сивиллы или Пророков, чтобы страхом отвратить читающих людей от научения доброму, и удержать их в рабстве своем; чего, впрочем, не могли они сделать навсегда; потому что не только мы сами безбоязненно читаем те книги, но и вам, как видите, представляем на усмотрение, будучи уверены, что они будут для всех полезны и хороши» (1 Апология, 44); а также: «И Сивилла и Гистасп говорят, что разрушение и потопление всего мира будет через огонь» (1 Апология, 20). (См. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: "Жизнь с Богом", 1998. с. 271-344. Перевод: Прот. П. Преображенского.)

О Гистаспе упоминает и Лактанций (около 240 – 320 по Р.Х.), учитель Криспа, старшего сына Константина Великого в своих «Божественных установлениях» (глава VII): «…Гистасп, о котором я упомянул, описав несправедливость последнего времени, говорит, что благочестивые и верующие отделятся от нечестивых, прострут свои руки к небесам с плачем и рыданием и будут умолять о помощи Юпитера (Jovis); тогда Юпитер обратит взор на землю, услышит вопль людей и истребит нечестивых». Правда Лактанций, вопреки Иустину и апостолу Павлу, склоняется к мнению, что Гистасп пророчествовал «по внушению демонов», поскольку «…он приписывает Юпитеру то, что сотворит только Бог»; однако понятно, что первоначально в пророчествах Гистаспа не мог фигурировать даже Юпитер, поскольку, будучи персом, пророк должен был чтить Бога под именем Ахура Мазды или Митры (которые выступали как Отец и Сын), а Юпитер должен был появиться только в романизированной версии пророчеств. Поэтому верное отношение к пророчествам персидского мага мы находим именно у Святого Иустина, который обходя стороной ономассиологическую проблему, рассматривает содержательную сторону пророчеств. Мы же со своей стороны, основываясь на этимологии, можем привести простой довод против позиции Лактанция: сегодня известно, что имя Юпитера происходит от древнего индоевропейского сочетания «Бог-Отец» (*Deiwos Pater), а имя Ахура Мазды на древнем иранском означало «Добрый Бог», которые навряд ли могут иметь отношение к «демонам». Не чудесные ли события в царском святилище подвигли Гистаспа к написанию пророчеств? Этот вопрос пока остается без ответа.

 

*        *       *

 

 

    Итак, перейдем собственно к тексту «Сказания».(Текст «Сказания Афродитиана» приводится по старшему списку Новгородской редакции, конец XIV — начало XV в. Публикации ИРЛИ РАН  Публикации ДРЛ  Библиотека литературы Древней Руси  Том 3.) Как уже говорилось, в нем рассказывается, о святилище, возведенном рядом со своим дворцом персидским царем Киром, и посвященном богине, которая нарекается в славянском переводе Ирой («кумирьница есть менимыя Иры»). Имя Ира – это славянская транскрипция имени «матери богов» Геры (Ηρα греческого оригинала). Однако само это греческое имя происходит от одного корня с именем Илы, – согласно индоарийской «Шатапатха-брахмане», – жены первочеловека Ману. В данном случае славянская транскрипция более точно (в силу архаизма славянского языка), передает смысл повествования, поскольку под «Герой» в греческом источнике, подразумевается именно праматерь человечества арийской (индо-иранской) традиции, которую можно сопоставить с библейской Евой. На такое толкование наводит сам контекст произведения: ведь когда персидский царь вошел в святилище, жрец по имени Пруп (в греческом оригинале Προ?πιππος) сказал ему: «Порадуюся с тобою, владыко, яко Ира зачала есть в утробе!»; после чего царь с удивлением произнес: «Умеръшия ли в утробе имать?»; и получил ответ: «Ей, и умершия ожила есть, и жизнь ражаеть». Если бы под Герой понималась бессмертная богиня, то удивление царя было бы неуместно, также как и заявление об умершей и ожившей Ире.

Далее рассказывается о видении Прупа, который ночью увидел, как установленные в святилище, серебряные и золотые образы языческих божеств ликовали, и среди прочего, говорили жрецу:  «Пророче, иди, радуися с Ирою, яко възлюблена бысть!  […]   Ожила есть и потомъ не наречется Ира, но Урания, великое бо Солнце възлюбило ю есть». Греческое Ουραν?α буквально означает «Небесная» и указывает на новое качество Иры, обоженной присутствием Божества и соответствует определению «Царица Небесная», прилагаемому в Православии к Деве Марии. Что касается мотива «оживления» умершей праматери человечества, то он, как уже говорилось, укладывается в контекст христианской традиции в том смысле, на который указывают святые отцы, называя Богородицу «Новой Евой». По аналогии с сопоставлением Адама и Христа, которое мы находим у апостола Павла, святые отцы сопоставляют Еву и Богородицу. Вот, например, как об этом говорит святитель Димитрий Ростовский: «Как заменил Господь Адама Собой, так заменил Он Еву Богоматерью. Ева, будучи сотворена девой, преступила заповедь Божию и не могла удержать в себе святого ощущения девственности... Богоматерь, будучи зачата и рождена во грехе праотцев, приготовила Себя целомудренной и Богоугодной жизнью в сосуд Божий».

Также Ира называется Πηγ? («Источник») и, далее, расшифровывается значение этого имени: «источникъ бо воды источникъ духа присно истачаеть, едину рыбу имущи, божиею удою емлему, имьже весь миръ, яко в мори живущь, своею плотью кормить». Значение этого странного отрывка мы попытаемся прояснить ниже, пока же вернемся к дальнейшему повествованию «Сказания».

 Жрец советует царю остаться в святилище до конца дня, чтобы увидеть окончательное разъяснение ночного видения, и оставшись царь видит, как кумиры божеств и животных, находящиеся в святилище, начинают петь и играть на гуслях провозвещая будущее, а затем раскрывается крыша и вниз сходит звезда, останавливаясь над статуей Источника, при этом царь и жрец услышали глас: «Источниче, Господи, Великое Солнце пустило мя есть к тебе поведати ти, купно и служити. Бескверненое писание, служу ть, мати старейшаго всехъ чиновъ, бывающи невеста Триименному и едино Божество суще. Прозывает же ся невъписаныи младенець Зачало и Конець, зачало спасению, конець же пагубе». После этих слов, все языческие кумиры пали ниц, кроме образа Источника, на котором появился царский венец, украшенный изумрудом и рубином: «Сему бо гласу въздану, вси кумири падоша ници, единому Источнику стоящю, на немже обретеся потъченъ царскыи венець, имы на себе отъ камыка наричемаго анфраксъ, ти от змарагда и къ каменема сима прилеплену звезду. Верху же Источьника стояше звезда».

 Для того, чтобы разгадать увиденные знамения, по приказу царя были собраны мудрецы со всей земли персов. Увидев поверженных кумиров, со стоящей над Источником звездой, они сказали:  «Корень Божескыи и царскыи въсклонилъся есть, небеснаго и земнаго царя образ принося. Источник бо Кариинъ — вифлеомьскы земля есть дщи, венець же — образ царескъ, звезда же — небесное есть проповедание на земли чюду твориму. Изъ Июды бо въстало есть царство, еже жидовьску память отвержеть. А еже падоша бози на тляхъ — скончание чьсти ихъ приспело есть. Пришедыи бо постареиши чьсти достоинъ сы; како оставить нову, сущая в неи не отвергъ? Ныня убо, о царю, пусти в Иерусалимъ и обрящеши сына Вседержителя теломь, держима телеснама рукама женьскама».

    Это толкование требует пояснений. Прежде всего, здесь появляется определение Источника, как «Карийского», которое повторяется ниже: «Кариину благослучныи Источникъ родися въ Вифлеоме». Почему собственно «Карийский Источник» оказывается дочерью земли Вифлеемской? (Следует отметить несоответствие данного места из «Сказания» с евангельским повествованием Матфея, согласно которому волхвы не знали о рождении Христа в Вифлееме, а спрашивали об этом у иудейских толкователей Священного Писания. Поэтому оставаясь в рамках ортодоксальной традиции, мы можем воспринять из этого текста только то, что «Карийскому Источнику» должно родиться как Деве, которая будет происходить по чину от царского колена Иуды, а упоминание о Вмфлееме следует оставить на совести составителя «Сказания».)

Недоверие к славянским переводчикам заставляет современных комментаторов «Сказания», объяснять смысловое содержание непонятного слова кар?α через искаженные лексемы греческого или арамейского языка («госпожа», «званная» и т.п.).  Однако, тот факт, что в славянском тексте это слово оставлено в своем оригинальном звучании, заставляет искать другие его значения. (В других вариантах встречаются поздние толкования этого непонятного уже в средневековье определения: Κυρ?ας, греч. «Госпожа» и Μαρ?ας, греч. Мария». В славянской сербской редакции оставлено сходное с новгородской редакцией определение «Коринь».)  И мы действительно находим это другое значение в названии области на юго-западе Малой Азии – Кария (Καρ?α). Впервые в форме «Каркисса» она упоминается в хеттских клинописных текстах II тыс. до Р.Х.  Согласно «Истории» Геродота (I, 171), она названа так по имени жившего там народа:  «Карийцы пришли на материк с островов. В глубокой древности они были подвластны Миносу, назывались лелегами и жили на островах. […] Затем, много времени спустя, карийцев изгнали с их островов дорийцы и ионяне, и таким-то образом они переселились на материк. Так-то рассказывают о карийцах критяне. Сами же карийцы, впрочем, не согласны с ними: они считают себя исконными жителями материка, утверждая, что всегда носили то же имя, что и теперь». Под именем  «говорящих наречием варварских каров» они упомянуты среди союзников троянцев в Илиаде (2, 867), наряду с лелегами, как отдельные народы. Как отдельную от лелегов народность их упоминают Афиней, Фукиид и Страбон, причем два последних также говорят об их островном происхождении.

Согласно Диодору Сицилийскому (V, 62-63) жители Херсонеса Карийского, расположенного некогда в Малой Азии, напротив острова Родос (т.е. на территории древней Карии), наиболее всего почитали божество, именуемое Полубогиня (греческое Ημιθεα), святилище которой находилось в городе Кастабе. В Бубасте почитали Деву (греческое Παρθεηος). Причем обеих считали сестрами Рео, родившей сына от божества Солнца (Аполлона), и уплывшей затем на остров Делос, где как известно особо почиталось это божество. 

 Ввиду важности этого рассказа, приведем сообщение Диодора полностью (V, 62-63): «Есть в Кастабе на Херсонесе многочтимое святилище Гемифеи, историю которой не следует опускать, поскольку о ней существует много разных рассказов. Мы сообщим наиболее известный рассказ, с которым согласны и местные жители. Итак, у Стафила и Хрисофемиды было три дочери — Молпадия, Рео и Парфенос. С Рео сочетался Аполлон и оставил ее беременной. Отец, разгневавшись за то, что девушку якобы совратил кто-то из людей, запер ее в сундук и бросил в море. Сундук приплыл к берегу Делоса, и там родился мальчик, названный Анием. Спасенная чудесным образом Рео положила младенца на жертвенник Аполлона и взмолилась богу, прося спасти дитя, если это действительно его сын. Миф гласит, что Аполлон спрятал дитя, а затем позаботился о его воспитании, обучил искусству прорицания и окружил великими почестями. Сестры соблазненной, Молпадия и Парфенос, хранившие отцовское вино, тогда только открытое для людей, однажды уснули, и в это время вошли содержавшиеся у них свиньи, которые испортили вино, разбив содержавший его сосуд. Узнав о случившемся и опасаясь гнева отца, сестры бежали на взморье и бросились там вниз с высоких скал. По причине своей связи с их сестрой Аполлон спас девушек и поместил их в городах на Херсонесе, сделав так, что Парфенос стали оказывать почести в святилище в Бубасте на Херсонесе, а Молпадию, которая прибыла в Кастаб и получила прозвище Гемифеи («Полубогини» - А.И.), по причине явления людям от бога, стали почитать все обитатели Херсонеса. В жертву ей по причине произошедшего из-за вина несчастья совершают возлияния из смеси вина с медом, причем тем, кто прикоснулся к свинье или съел свиного мяса, запрещено приближаться к святилищу. В более поздние времена святилище Гемифеи возвысилось настолько, что стало пользоваться большим почетом не только у местных жителей и их соседей, но и жители отдаленных мест, которые, будучи полны [благочестивого] рвения, прибывали сюда, чтобы принести щедрые жертвы и посвятить богатые дары. Знаком же величайшего [почтения явилось то обстоятельство, что] персы, установив свое господство над Азией и осквернив все эллинские святыни, не тронули только святилище Гемифеи, а подвергавшие все разграблению разбойники только его оставили в неприкосновенности, хотя святилище не было обнесено стеной и разграбить его можно было, не подвергаясь опасности.  Причиной особого возвышения этого святилища считают благодеяния, которые оно оказывает всем людям, давая страждущим несомненное исцеление во время сна и возвращая здоровье многим людям, больным неисцелимыми недугами. Кроме того, богиня избавляет от мучений и опасности женщин, испытывающих трудности во время родов. Поэтому издавна многие обретшие спасение люди заполнили святилище множеством посвятительных даров, которые охраняют не стражники и не крепостная стена, но присущая людям богобоязненность».

Изложенный у Диодора миф о трех сестрах находит широкие индоевропейские параллели. В частности можно указать на культ ирландской богини Бригитты, имевшей двух сестер, которые носили то же имя и покровительствовали в ремеслах кузнечества и врачевания. К этому же кругу персонажей относится и мотив трех зорь («Утреницы», «Полудницы» и «Вечерки») славянского фольклора. И наконец, к той же изначальной мифологеме восходит германская традиция почитания норн, соответствующих римским «богиням судьбы» паркам. В скандинавском варианте этого мифа рассказывается о трех норнах (nornir), которые выходят из источника Урд (Urdr), находящегося под корнями Мирового Древа – ясеня  Иггдрасиль, являясь, как бы его тройственной персонификацией.

 

 

Ясень я знаю, // по имени Иггдрасиль,

 

древо, омытое // влагою мутной;

 

росы с него // на долы нисходят;

 

над источником Урд // зеленеет он вечно.

 

 

Мудрые девы // оттуда возникли,

 

три из ключа // под древом высоким;

 

Урд имя первой, // вторая Верданди,-

 

резали руны,- // Скульд имя третьей;

 

судьбы судили, // жизнь выбирали

детям людей, // жребий готовят. («Прорицания вельвы, 19-20»)

 Эти три девы соответствуют корням Мирового Древа – руне 2 Yr, или в более архаичном варианте Ur или Ul. В календаре ей соответствует зимнее солнцестояние, точка в которой рождается Год и Новое солнце. Здесь следует обратить внимание на то, что источник носит то же имя, что и норна Урд, появившаяся из него вместе с двумя своими сестрами. Это имя соответствует древнейшей протосеме *Ul, которая мыслилась как начало, происхождение или одним словом «Источник» в широком значении. В начале года она приобретает звучание *Al или *Ar, откуда позднее появляется индоевропейский корень *Ard, «род».

 Символическая связь корней древа с материнской утробой нашла отражение в Иоакимовской летописи, а именно в легенде о призвании Рюрика. Кроме прочего в ней рассказывается о том, что дед Рюрика, новгородский князь Гостомысл, увидел сон «как из чрева средней дочери его Умилы [матери Рюрика – А.И.] произрастает дерево великое плодовитое и покрывает весь град Великий, от плодов же его насыщаются люди всей земли». Встав ото сна, Гостомысл призвал волхвов, которые так растолковали это сновидение: «От сынов ее следует наследовать ему, и земля обогатиться с княжением его». Как комментарий к значению русской легенды очень точно подходят слова Вирта (хотя и сказанные им по несколько другому поводу): «Речь идет здесь о древнем тезисе атлантической религии и ее культового языка, о том что в "Водах", в "Материнском доме", "Земле", там где находятся корни Древа Жизни... родился "Сын Божий", "Человек"». (Herman Wirth, Der Aufgang der Menschheit, Jena 1928, стр.479.)

 Через посредство символизма «материнских вод», типичный обитатель вод – рыба, в религиозном символизме становится обозначением Сына Божьего. Это, кстати, находит точное отражение в биологии зачатия и рождения, а именно в том, что человеческий зародыш проводит первые месяцы своей жизни, погруженным в околоплодные материнские воды. При этом согласно известному биологам принципу, процесс индивидуального развития плода (эмбриогенез) повторяет эволюционное развитие видов (филогенез); и на определенном его этапе зародыш в самом прямом смысле является рыбой.

Эпитет «Рыба» (греческое Ichtus) довольно часто прилагался к Спасителю - Христу. Встречается он главным образом в раннехристианской литературе. Как иллюстрацию, можно привести цитату Тертулиана (сер. I в. по Р.Х.): «Мы маленькие рыбки, ведомые нашим Ichtus». Как дальнейшее развитие данного символа, в христианстве само греческое обозначение «рыбы» в отношении к Христу воспринималось в качестве аббревиатуры пяти слов: Iesous Christos Theou Vios Soter, т.е. «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель». Попытаемся ответить на вопрос: какую семантическую нагрузку несет образ рыбы в христианском  контексте?

 Христос выступает как Сын Божий. Он – «Бог Слово», Логос Вселенной, ее смысл и ее ось. Этот «мужской», «формообразующий» принцип посреди океана волнующихся вод материи, стремящейся обратиться в хаос; и символизируется рыбой. Выбор образа «рыбы» из равнозначных символов «оси мира», связан с представлениями о спуске Спасителя на Землю, принятии им человеческого тела, и последующей добровольной смерти, схождении во Ад, на самое дно материальной вселенной. Рыба в данном смысле – типичный обитатель вод, символически означающих нижний, тварный план бытия.

Наиболее полное раскрытие православного символизма водной стихии происходит в праздновании Крещения Господня, которое приходится на двенадцатый день после Рождества Спасителя, шестого января по старому и девятнадцатого января по новому стилю. В это время Иоанн Креститель узнал Спасителя по сошествию на него Святого Духа в виде голубя и по гласу с небес: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, о Нем же благоволих: Того послушайте» (Мф 3:17). Позднее в тот же день года, Иисус превратил воду в вино на свадьбе в Кане Галилейской. Поэтому праздник, посвященный этим событиям называется Богоявление (греч. epiphaneia) – день, в который совершается обряд водоосвящения, когда освящаются моря, озера, реки и вода, раздаваемая верующим. Другими словами освящается все «водное естество», погрузившейся в него «Рыбой». В празднике Крещения приоткрывается тайна Будущего Века, в котором вселенная уже  не сугубо тварная и ничтожная сущность, но приобщенная к Богу природа, подобная воде, соединенной с вином, т.е. кровью Христа в таинстве Причастия. Или говоря иначе, в этом событии происходит освящение «нижних вод», т.е. материальной вселенной, придание ей иного качества, «Царствия Небесного».

Этот широко распространенный символический образ «Бога-рыбы» был известен еще Изначальной Традиции где был лишен каких-либо ассоциаций половой направленности, но уже во времена разделения ностратической общности, в рамках ее  афразийской ветви он приобретает отчетливо фаллические черты, превращаясь в центральный символ мифа об Иштар (центр культа которой в Ниневии обозначался идеографически как «дом рыбы»), в котором говорится уже об оскоплении «умирающего и воскресающего бога». В египетской версии, Сет бросает детородный орган Осириса в Нил, где его съедает рыба. Что же касается индоевропейской традиции, то «рыба» появляется в связи с мотивом спасения, к примеру в индийском мифе, где Вишну, в образе рыбы спасает первочеловека Ману от потопа. В русской традиции следы отождествления рыбы с божеством мы находим например в сказке о Емеле, в которой рыба (щука) исполняет желания героя. При этом для исполнения своего желания Емеля должен произнести фразу: «По щучьему веленью, по моему хотенью», которая находит точную параллель в русском духовном стихе, посвященном Егорию Храброму (св. Георгию Победоносцу), где различные события происходят «По Божьему повелению, по Егориеву молению». При сопоставлении обеих фраз видно что «Щучье веление» из сказки про Емелю, находит соответствие в словах более архаичной редакции духовного стиха, где речь идет о «Божьем повелении».  

    Что касается собственно астрального символизма, то в зодиакальном круге, в виде рогатой рыбы, было представлено созвездие позднее получившее наименование «козерога». По-видимому, образ «козерога» является художественным переосмыслением древнейших изображений Сына Божьего с поднятыми в виде руны  руками и рыбьим хвостом, известных с бронзового века.

 

Символ из погребальной камеры (Helenendorf, Transcaucasia), датирующийся ранним железным веком: Бог с телом рыбы, и головой в виде «шипа» (руническое thorn), расколотого в точке зимнего солнцестояния знака Года. Его руки подняты, в форме Ψ, т.е. знака воскресшего Сына Божьего (по: H. Wirth  Die Heilige Urschrift der Menschheit, Plate 135 No. 5.).

 

Возвращаясь теперь к карийскому культу пра-матери Гемифеи, становится понятно, почему она является хранительницей вина, а говороря иначе крови Сына Божьего изначальной традиции, проливаемой Им за весь тварный мир. Отдав, по нерадению, вино свиньям, ее потомки теряют свою при-частность к Божественному, а сама Гемифея пропадает в море – теряет свою индивидуальность, становясь началом водной стихии, т.е. материального творения. Святость пра-матери, воплощающей тварное начало во всей его полноте, и т.о. являющейся олицетворением «микрокосма», т.е. человеческой природы как таковой, вновь восстанавливается только в евхаристической тайне Православия. 

 Мотив «трех сестер» также восходит к разным чертам культового почитания древнего индоевропейского божества, перетолкованные в позднем карийском мифе в трех сестер, и уже в таком виде воспринятым греческими пришельцами, включившими его в свою мифологическую традицию.

Путь к первоначальному значению этой «тройственности» может указать соотношение Божественной и сотворенной (в т.ч. человеческой) природы в реконструированном нами изначальном мифе, где оно кодифицируется как отношение мужского и женского начал. В семантике этого мифа женщина, которая символизирует Творение (т.е. земной, плотный, видимый – материальный; и невидимый - ангельский миры), может выступать по отношению к Божеству («Небу»), как Его дочь, невеста или мать. Т.о. и сам Небесный Бог предстает как Отец, Жених и Сын, т.е. Троица. 

Наиболее ясное отражение такой концепции отношения мира и Божества мы находим в западной христианской традиции, в которой Богородица выступает, как дочь Бога-Отца, как невеста Святого Духа, и наконец как мать Бога-Слова. Эта концепция сама по себе, конечно, не вписывается в рамки ортодоксии, – ведь Христос родился «на земле без Отца, на небе без матери». В православном понимании само рождение Девы Марии следует мыслить не просто, как проявление всемогущества Божия, но понимать в контексте Божественного «домостроительного» Промысла; постоянно памятуя о том, что на Ней от самого Ее рождения, не было никакого личного и наследственного греха, кроме первородного греха прародителей (Адама и Евы). И, когда Дух Божий сошел на нее, Она была как бы неким огненным крещением очищена и от первородного греха, и тогда воплотилось Слово, т.е. Богородица, как некий микрокосм вернулась к изначальному состоянию природы тотально обоженной Духом Святым. Т.е. Боговоплощение произошло не как неотвратимое следствие рождения Девы Марии, как нечто автоматическое, но Бог сам предопределил в своем Промысле Ее рождение, и сам воплотился, желая спасти человеков. В отличии от православного взгляда, приведенная нами концепция, в которой Дух Святой обладает качеством отцовства, демонстрирует некий промежуточный этап ураты чистоты и ясности Изначальной традиции, которое вновь, к сожалению, возвращается и в нашу христианскую эру. Показательный пример являет западная церковь, в которой для объснения супружеских отношений Девы Марии и Святого Духа вводится догмат о непорочном зачатии Богородицы, которая т.о. из человека превращается в богиню, и этим снимается сомнение в возможности брачного соединения Божественной и сотворенной природы. Нет нужды пояснять насколько подобные концепции приближают христианство к языческому пантеизму. 

Возвращаясь к поздним перетолкованиям этого мотива «тройственности» сотворенной природы, в аспектах ее отношения к Божеству, а именно к переданным нам Диодором Сицилийским сведениям о карийско-эллинском культе, мы можем сейчас сопоставить  Деву с дочерью, Полубогиню с невестой, Рео с матерью солярного божества, а ранее Сына Божьего праиндоевропейской традиции.

Очень важное значение для нашего исследования имеет и сообщение Диодора Сицилийского о том, что персы, установив свое господство в Азии, подвергли осквернению все эллинские святыни кроме святилища Карийской Полубогини. В качестве причины такого благоволения персов Диодор указывает на многочисленные случаи исцеления людей в этом святилище, которые происходили во время сна, также как и на вспоможение божества рожаницам. Однако это не более чем общее умозаключение античного автора. Мы же можем заметить, что персы ведут себя точно также, как спустя тысячелетие поступил царь из династии сасанидов Хосров II Парвизд, который разрушил все христианские храмы в Палестине, пощадив лишь церковь Рождества Богородицы из-за персидского обличия, изображенных на ее фресках волхвов, поклоняющихся Деве Марии. Возможно ли чтобы персы нашли что-либо значимое и близкое для себя в карийском святилище?

Если действительно верно то, что карийцы вместе с пеласгами и другими древними народами Эгеиды принадлежали к единой этнической группе «народов моря», то мы могли бы сопоставить данные о святилище Полубогини с сакральными представлениями народов той же языковой группы, с тем чтобы выяснить какие черты карийского культа могли вызвать особую отзывчивость в сердцах персидских завоевателей. Среди эллинов, сменивших и частично ассимилировавших древних пеласгов, сохранился миф о Персее, сыном которого, в позднем его синкретическом варианте, считался Перс – прародитель персидской династии Ахеменидов. Греческий Персей, находит свое соответствие в образе этрусского Ферсифая, который упоминается в паре с божеством по имени Аита. Аита и Ферсифай находят соответствие в образе греческой пары  Аид и Персефона. Что касается последней, то встречаются диалектные варианты ее имени –  Персефонея, Ферсефонея, Ферсефона; также как и прилагаемый к нему эпитет – Кора (Κ?ρα), что синонимично слову Парфенос (Παρθεηος) и означает «девушка», «дева». Этимологически же имя греческой Коры, можно связать с тохарскими вариантами развития индоевропейского слова *dhuter – «дочь», которые звучат как ckacar, tkacer (что кстати говоря, еще раз доказывает связь тохаров с индоевропейским догреческим населением Эгеиды).

Ядро мифа о Коре-Персефоне содержит рассказ, о ее похищении божеством подземного мира (Аидом) и возвращении обратно на землю, которое в позднем синкретическом мифе включает рождение сына – «умирающего и воскресающего божества» (Сабазия), который мыслился как «владыка вселенной» и поэтому ассоциировался у римлян с Юпитером и иудейским Саваофом. 

 Греческий миф о Персее входит в число преданий о гиперборейской прародине и ее жителях, города которых уже в христианскую эру стали восприниматься, по выражению Климента Александрийского (IV, 26, 172), как «обители праведных», т.е. актуально скрытое и недоступное место утраченного Эдемского рая. О том же самом на семь веков ранее говорил греческий поэт Пиндар:

 

Но, ни вплавь, ни впешь

Никто не вымерил дивного пути

К сходу гипербореев —

Лишь Персей,

Водитель народа,

Переступил порог их пиров…

(Пифийские песни, X, 29 — 46, пер. М. Л. Гаспарова.)

 

Почтение к карийскому культу, проявленное персидскими завоевателями, стоителями огомной многонациональной империи, кроется в осознаваемой ими необходимости возрождения общечеловеческой традиции Золотого века, ясное отражение которой они увидели в почитании Девы-Полубогини, матери их предка и прародителя всех людей.

 

Завоевание Карии персами произошло в 543 до Р.Х., во времена правления Кира Великого, того самого персидского царя, имя которого упоминается в «Сказании Афродитиана». Знаменательно и то, что персидский царь, согласно «Сказанию» входит в святилище для того чтобы узнать разгадку своего сна; а Диодор Сицилийский рассказывая о карийском святилище Полубогини, говорит о том, что многие люди, оставшись в нем на ночь  во время сна получали исцеление от своих недугов. Как видно, в обоих случаях сон выступает в качестве ритуального действа, через которое приоткрывается реальность метафизического порядка.

 

 

Комментарии

Фомину

"В традиционном раннехристианском искусстве костюм волхвов состоял из круглой войлочной шапки, "
Бафомин, именно это ты мне вчера демонстрировал?

λογοζ νοθοζ (h)

admin аватар

Вроде того. Про такие шапки,

Вроде того. Про такие шапки, *ples, пишет Мирча Элиаде в "Залмоксисе". Эти шапки носили некие мудрецы-аскеты, которые то ли бы ли гетами, то ли не были. :)

Администратор портала "АРТАНИЯ"

admin аватар

ТРИ ЦАРЯ-ВОЛХВА

ТРИ ЦАРЯ-ВОЛХВА

Маленько мало малениё
Ходило на гору Чернуё.
Тамо стояло три дома чудные,
Тамо сидили три старца нетрудные.

Маленько мало малениё
Спросило старчик на горе Чернуё:
— Ой, вы, старичко, ай, кто вы есте?
Чтой сидита вы на крутом выезде?

— Маленько мало малениё, —
Сказало ей старичко на горе Чернуё,
— Зовуто мене святый казак Касым-царь.
Пустился я в путь с братьями восотарь.

Маленько мало малениё,
Сидимо на горе, на горе Чернуё.
Се брате мои Кадм и Ермус-дид,
Сидимо туто, плачемо навозрыд.

Маленько мало малениё
Спросило старчик на горе Чернуё:
— Ой, вы, старичко, зачемо плачете?
Зачемо бороду слезми мочите?

— Маленько мало малениё, —
Сказало ей старчико на горе Чернуё,
— Ходили-от мы, за звездой скиталися.
От людей Божьи-от цари-волсви называлися.

Мы три брата, три царя-волхва русские,
Жили мы-от в Персии, в Вавилоне городе.
Тамо столп стоял до неба высился:
В том столпе мы всё на звезды зыркали.
Ой, мы три брата, три царя-волхва русские!
В книге звезд читали, как иные буквы чтут.
Тамо такое слово-от мы прочли,
Что родился велик Царь да и наш Господь.
Сам-от наш Господь да Исус Христос.
Исус Христос да само Божий Сын.

Маленько мало малениё
Спросило старчик на горе Чернуё:
— Ой, вы, старчико, да я то ведаю.
Как же васо сюда, какою бедою?

— Маленько мало малениё, —
Сказало ей старчик на горе Чернуё.
Ходили-от мы по святой весне,
По Белой Индии да как бы во сне.

Были мы ханы казанские.
Стали князья ерузянские.
Но Царь наш убит, вот и плачем мы.
Застроили Божий лес дачами.
Как бы много нас, но всего-то три —
Тамо, где вера истинна по Бозе горит.
Три главы-от у нас, да тело одно.
Из чашо истинно поемо вино.
Один-от я, с тремя ртами я.
Страна наша-от Артания. —
Сказало тако старчико и сгинуло,
Маленько из глаза слезу вынуло.
Маленько мало малениё
Ходило на гору Чернуё.
Сорвало там три гриба белые
На ножке одной дебелыя.

Администратор портала "АРТАНИЯ"