В.Ф. Эрн. Беркли как родоначальник современного имманентизма

БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИММАНЕНТИЗМА

Пышной Меонии проданы лучшие утвари наши.
Жуковский. Отрывки из Илиады *.

В Philosophische Untersushungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit Шеллинг говорит: “В новой фило¬софии отсутствует понятие природы” **.
Это парадоксальное положение таит в себе глубокую мысль'.
Если мы подойдем к новой философий с анализом с точки зрения этого положения, мы увидим, что вся новая философия в противоположность античной и средневеко¬вой на всем своем протяжении и во всех своих представи¬телях не признает природы как Сущего. И, можно ска¬зать, весь ход развития, все детали и изгибы основных типов новой европейской мысли (а также новейшей) предрешаются этим непризнанием.
Бэкон и Декарт—вот два гения, с особою силою во¬плотившие в себе основные тенденции нового мышления и блеском своих писаний как бы навсегда отделившие но¬вое время от античности и средневековья. Декарт с не¬сравненною силою мысли закладывает основы того меха¬нического миросозерцания, которое в продолжение трех столетий лишь развивается и детализируется и которое даже в XX веке является основным и господствующим ти¬пом научной мысли и сверхнаучных построений. Бэкон с огромным успехом и необычайной для философа славой становится теоретиком и пророком того практического завоевания природы и утилитарного господства над нею, которое дало такие пышные плоды в совершенно исклю-
1 Читано pro venia legend!*** в Моск. Университете 10 мая 1910 г. Напечатано в “Вопр<осах> фил<ософии> и псих<оло-гии>”, кн. 103.

36                       В. Ф. Эрн
чительном и единственном во всей истории человечества расцвете европейской индустрии и победном шествии материальной цивилизации Европы по всем странам света.
Как механическое миросозерцание Декарта, так и бо¬евая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с приро¬дой как Сущим, т. е. с живой <pSorig античности, полной органических eUog'oa, творческих энтелехий, сперматиче-ских логосов, и с не менее живой natura archetypa патри¬стики и средневековья, natura creata creans, которая ни¬как не исчерпывается тем, что в ней открывается челове¬ку, и ведет самостоятельную глубоко скрытую и таинст¬венную жизнь*.
“Наша главная цель,— говорит Бэкон,—это заставить природу служить делам и потребностям человека\ для того, чтобы человек простер свою власть над природой, которая ему принадлежит по божественному дару2. Он понимает, что, “только повинуясь природе, можно ею уп¬равлять”3. Но это повиновение не сыновнее, а диплома¬тическое. Умственно приспособиться к глубоким и слож¬ным процессам природы нужно лишь для того, чтобы за¬владеть ее тайнами и даже не тайнами, а “секретами”4, а завладевши—заставить служить. Природа как субъект для Бэкона не существует, она лишь объект, из которого можно черпать много открытий, а эти открытия очень полезны, потому что увеличивают господство и благосо¬стояние Человечества.
Это практическое и, можно сказать, прагматическое игнорирование природы как Сущего получает теоретиче¬ское завершение в механистической философии Декарта. Если Бэконом природа как Сущее не признается фактиче¬ски, то Декарт не может признать природу за Сущее принципиально. Res cogitans непереходимою пропастью отделяется от res extensa**. Res extensa—т. е. весь ма¬териальный, природный мир, есть чистая протяженность, лишенная всяких энергий и всяких форм деятельного су¬ществования. Res extensa — существенно пассивна, инерт¬на. Но, будучи таковою, она лишена всякой жизни в себе. Не имея же никакой жизни в себе, природа есть чистый
1 N<ovum> 0<rganum>, lib. II, § 31***.
2 N<ovum> 0<rganum>, lib. I, § 129.
3 N<ovum> 0<rganwn>, lib. I, § 129.
4 N<ovum> 0<rganum>, lib. II, § 8.

Борьза за Логос. Беркли как родоначальник^.        37
объект и ни в каком смысле субъектом, т. е. Сущим, при¬знана быть не может.
Как Бэкон/так и Декарт, участвуя—первый прак¬тически. второй теоретически — в великом историческом отрыве от природы как Сущего, оставались в полном и сладком неведении тех разрушительных следствий, кото-рые с неизбежностью вытекали из их основных принци¬пов. И Бэкон, и Декарт даже не подозревали, какую ко¬лоссальную, затяжную, многовековую революцию как в области мысли, так и в области жизни они начали свои¬ми великими трудами. И Бэкон, и Декарт одинаково 'бы¬ли уверены, что все остается по-старому, и природа, т. е. внешний мир, продолжает существовать и вечно будет существовать так же непоколебимо, так же устойчиво и так же неоспоримо, как она существовала в их сознании.
В этом они глубоко ошиблись!
Вольтер говорит: “II у a des diables, qui ne cedent a aucun exorcisme; celui de la logique par exemple” *, и как ни хотелось Декарту и Бэкону, чтобы все оставалось по-старому,— диавол логики в зависимости от основного сдвига, наиболее крупными глашатаями которого были Бэкон и Декарт,— произвел в дальнейшем развитии фи¬лософской мысли Европы целый ряд самых неожи¬данных, самых парадоксальных и невероятных переме¬щений.
Если природа не существует как Сущее, если она пассивна, инертна в себе, если она существенно-безжиз¬ненна—тогда что из себя представляет весь материаль¬ный мир? Что такое та материя, которая лежит в основе всех материальных процессов вселенной?
Для Декарта материя абсолютно пассивна. Но вместе с тем реально и абсолютно существует. Ведомые диаво-лом логики, окказионализм и Мальбранш начинают чув¬ствовать затруднение. Если материя только пассивна, тогда вся активность, вся действующая причинность все¬цело перемещается в Бога и в конечных духов, наделен¬ных свободною волей. Но тогда материя только совокуп¬ность случайных поводов. Тогда причинность материаль¬ных процессов как таковых окказионалистична, т. е. при¬чинность эта в себе не существует и призрачна. Еще один шаг, и призрачной окажется не только причинность ма¬териальных процессов, но и сама-иаг^р^я.
Материя не существует—вот последовательный, па¬радоксальнейший вывод, неизбежно вытекающий из бэ-коно-декартовского отрицания природы как Сущего.

38                      В, Ф. Эрн
Любопытно, что неизбежность этого вывода, кроме внутренней необходимости мысли, доказывается истори¬чески тем, что к нему одновременно, независимо друг от друга, пришли с двух сторон три различных философа:
Джон Норрис *, соединявший традиции платонизма с горячим преклонением перед Мальбраншем, в своем “Рассуждении о божественной любви” говорит:
“Подумайте, что за мертвая и инертная вещь материя. насколько беден и пуст материальный мир. Это совер-шенная фикция,,. Человек живет среди иллюзий и об¬манов”1.
Артур Кольер**— также соединявший увлечение пла¬тонизмом с картезианством Мальбранша, понимая мате¬рию как чистую внешность, принципиально отрицает су¬ществование внешнего, т. е. материального мира в своем труде Clavis universalis, который носит характерный подзаголовок: “Новое разыскание истины, состоящее в доказательстве несуществования и невозможности внеш-него мира”2.
Гениальный епископ клойнский Беркли, вне всякой связи с платонизмом и очевидно без всякого воздействия Мальбранша, в силу одной лишь внутренней логики, в целом ряде блестящих сочинений победоносно раскрыва¬ет всю нелепость мертвого понятия материи, затвердев¬шего в какой-то нефилософский догмат, как в континен¬тальном картезианстве, так и в английском эмпиризме.
II
Громадное, исключительное место Беркли в развитии новой философии заключается именно в том, что он к major Декарта и Бэкона с необыкновенной ясностью приставил minor*** своих глубоких психологических и философских разысканий и с поражающей смелостью сделал неизбежный, необходимый и в то же время пара¬доксально неожиданный вывод.
Теперь, несколько обрисовав духовную почву, на кото¬рой выросла философия Беркли, мы можем с большей
1 Lyon. L'idealisme en Angleterre au XVIII siecle, p. 183.
2 Clavis universalis or a new inquiry after truth, being the de¬monstration of the non-existence or impossibility of an external world. London, 1713. Эта книга стала библиография, редкостью. Эшенбах делает перевод в своем Sammlung d<er> vornehmsten Schriftsteller die die Wirklichkeit ihres eigenes Korpers und der ganzen Korperwelt leugnen ****,

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       39
ясностью представить основные черты, так сказать, внут¬ренний рельеф его мировоззрения.
В Беркли поражает редкая оригинальность и свежесть мысли. Еще студентом Trinity college'a * в кратких, но резких чертах набрасывает он все основные идеи своей философии и в самом конце заметок пишет:
“К таким мыслям я имел неизъяснимое стремление с самого детства”^.
Все его сочинения поэтому проникнуты редким един¬ством замысла и внутренней связанностью.
Шопенгауэр гордо сказал: “Моя философия подобна стовратным Фивам: в нее можно проникнуть со всех сто¬рон и через каждые ворота дойти до центра”.
Если философия Беркли не имеет сотни ворот, то, кро¬ме второстепенных, в ней можно отметить три главных входа, и каждый вход действительно ведет к самому центру. Это, во-первых, “новая” теория зрения, во-вто¬рых, критика отвлеченных идей, в-третьих, распростра¬нение идеальности вторичных свойств на первичные.
1. В 1709 г., т. е. за год до обнародования своего глав¬ного философского сочинения, “Трактата о началах че¬ловеческого познания”, 24-х летний Беркли выпускает “Новую теорию зрения”. Хотя его имматериализм в об¬щих чертах уже сложился — исследование вопросов тео¬рии зрения он хотел вести чисто научно, т. е. вне связи с своим общим философским мировоззрением. “Чтобы сделать более понятными принципы нашей теории зре¬ния, мы сочли наилучшим оставить в стороне неизвест¬ные субстанции, внешние причины, агенты или силы, не делать никаких заключений о вещах, не составляющих предмета нашего наблюдения, а также не делать их ос¬нованием для каких-либо выводов”2. Тем интереснее, что дух времени сказался даже в чисто научном исследо¬вании, и результаты физиологической оптики оказались великолепным, прочно подогнанным фундаментом для системы абсолютного идеализма.
Основная мысль теории зрения Беркли, принятая с эн¬тузиазмом и детально разработанная английской психо¬логией XVIII и XIX вв., заключается в том, что внепо-ложность материального мира, расстояние, величина
1 Commonplace book, edit. Fraser'a, p. 157**.
2 The Theory of vision, § 17. Grimm. Geschichte d<er> Erkenntnisproblems^ S. 212. На русском языке см. обстоятельную моно¬графию Смирнова: “Философия Беркли”. П. Блоиский “Учение Бер¬кли о реальности”. Истомин “Религиозная философия Беркли”***.

40                       В. Ф. Эрн
предметов,, положение их в трехмерном пространстве не составляют прямого и первоначального объекта зрения, Смена световых впечатлений—вот что дано непосредст¬венно глазу. О^асстоянии и величине предметов нам го¬ворит не зрение, а', осязание. Если бы слепой внезапно получил зрение, он не мог бы глазами различить куба от шара. Лишь ассоциируя свои точные осязательные ощу¬щения с новыми неопределенными зрительными, он на-учился бы со временем и глазами воспринимать разли¬чие одной фигуры от другой. Беркли позднее с торжест¬вом мог сослаться на знаменитый опыт с слепорожден¬ным Числденом, который подтвердил результаты его психологического анализа *.
Что же в таком случае представляет из себя зрение? Все, что дает зрение,—это не что иное, как в известном порядке расположенные ряды зрительных знаков, кото¬рые говорят нам, что сейчас последуют такие-то осяза¬тельные ощущения. Ничего объективного в вещах зрение не открывает. Зрительный символизм имеет для Беркли лишь практическое назначение: ориентировать нас в на¬ших же ЙЬязательных и других ощущениях. Но осязание? говорит ли оно что-нибудь о вещах? Или же и оно сим¬волично? И оно служит знаками и лишь ориентирует?
Задать этот вопрос значит попасть в самую сердцеви¬ну философии Беркли.
2. Второй корень идеализма Беркли—в его критике отвлеченных идей. В этом пункте он резко расходится с Локком, который полагал, что обладание общими от¬влеченными идеями отличает больше всего людей от жи¬вотных.
“Между всеми ложными принципами, когда-либо при¬знаваемыми в мире, ни один не имел такого глубокого, широко распространенного и в то же время такого вред¬ного влияния, как предрассудок, что мы можем иметь общие отвлеченные идеи. Это учение служило источни¬ком большой путаницы и бесчисленных заблуждений во всех отраслях знания”1.
Говорят, что, оставляя без внимания отличительные признаки Петра, Якова, Ивана и удерживая лишь общее им, мы можем образовать отвлеченную идею человека, человеческой природы, человечности. Постепенно же вос¬ходя по этой лестнице обобщения, мы можем составить
' Princ<iples> of hum<an> knowl<edge>, § 6. Более длин¬ные цитаты я привожу по переводу г-жи Дебольской **.

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник... 41
еще более отвлеченные идеи животного, существа во¬обще^.
“Обладают ли другие люди,—говорит Беркли,—та¬кою чудесною способностью... об этом следует спросить их самих. Что касается меня, я должен сознаться, что лишен этой способности^ 2**.
“Для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от движущегося тела,—движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно, и то же самое может быть сказано о всех прочих каких бы то ни было отвлеченных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я сознаю себя способным к от¬влечению в одном смысле, а именно когда я рассматри¬ваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Но я отрицаю, чтобы я мог отвлекать одно от другого^такие качества, которые не могут существо¬вать в такой отдельности, или чтобы я мог образовывать общее понятие, отвлекая его от частных вышеуказанным способом”3***.
Итак, отвлеченные идеи есть выдумка школ. Это сло¬ва, за которыми не стоит никакой реальности. Но что такое ненавистная Беркли материя, как не отвлеченная идея? Разве материя как таковая дана в каком-нибудь опыте? Конкретно даны лишь предметы. А материя есть продукт отвлечения, обобщения или—что для Беркли тождественно—вымысла. Материя поэтому только по¬тел:—и как потеп не таит в себе никакого numen'a****. Ее бытие так же призрачно, как призрачно бытие тре¬угольника, который был бы ни равносторонним, ни не¬равносторонним, ни равнобедренным, ни неравнобедрен¬ным. Как всякая отвлеченная идея, материя полна самых противоречивых и взаимно исключающих определений и потому не только не может быть признана существую¬щей, но даже не может быть признана мыслимой.
3. Третий, можно сказать самый существенный, ко¬рень идеализма Беркли в его смелом распространении идеальности вторичных качеств на первичные.
Еще в древности было признано, что такие качества тел, как цвет, звук, вкус, существуют лишь в нас и не
' Ibid., §9.
2 Ibid., § 10.
3 Ibid., § 10.

42                       В. Ф. Э^
могут быть признаны объективными определениями ве-щей. Галилей и Декарт приняли это как несомненное, и, следуя им, Локк произвел известное различение качеств первичных от качеств вторичных. Если вторичные качест¬ва — цвет, звук, вкус, запах, температура — субъективны, то первичные качества — протяжение, плотность, фигура, движение, число—транссубъективны. Если первые гово¬рят лишь о нашей способности ощущения, то вторые вер-\ но воспроизводят то, что существует в самых вещах,
Беркли нашел различение это глубоко непоследова¬тельным. На чем оно основано? Почему тепло или хо¬лод—ощущения субъективные, а фигура или величина предметов признается за объективное? Потому ли, что тело, кажущееся для одной руки теплым, для другой кажется холодным? Но разве фигура и величина предме¬тов не кажутся различными при различном расстоянии или при различном строении глаза? Башня издали ка¬жется круглой, при ближайшем рассмотрении оказыва¬ется четыреугольной. Какая же разница между первич¬ными качествами и вторичными? Беркли рассматривает одно первичное качество за другим и находит, что пика-кой. Движение измеряется временем, время же есть дан¬ное субъективное. Сопротивление познается по тому ду¬ховному состоянию, которое оно в нас вызывает. А духов¬ное состояние есть опять-таки данное субъективное. Что касается пространства, то психологический анализ этой идеи в “Новой теории зрения” уже показал, что простран¬ство разложимо. Его составные элементы могут и долж¬ны быть сведены на данные субъективные.
Но если и первичные качества субъективны, тогда что остается от всего материального мира? Во что превра¬тится вселенная, если все, решительно все, что мы знаем о ней, есть не больше как субъективная картина, вырас¬тающая из нашей способности ощущения, оплодотворен¬ной рефлексией и закрепленной привычкой?
Мы находимся уже в самом центре мировоззрения Беркли. Диавол логики завел Беркли в любопытные места.
III
В чем состоит, чем исчерпывается существование ма¬териальных вещей, т. е. существование всего внешнего мира.
“Я говорю: стол, на котором пишу я, существует. Это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился

Борьба за Логос, Беркли как родоначальник,..       43
вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол суще¬ствует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабине¬те, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо дру¬гой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах—это значит его обоняли; был звук—значит его слышали; были цвет или фигура—значит они были вос¬приняты зрением или осязанием” 1.
В таком случае весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается. Бытие ма¬териальных вещей исчерпывается их воспринимаемостью. Для них быть—значит быть воспринимаемыми. Их esse математически равно их percipi2.
Беркли умеет быть смелым и первый в истории новой философии с оп}”еделенностью говорит:
“Я считаю... что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие вселен¬ную, не имеют существования вне духа”3.
...“Существует поразительно распространенное меж¬ду людьми мнение, будто дома, горы, реки—одним сло¬вом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемо¬сти умом. Но... что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощущениях? и что же мы воспринимаем, как не наши собственные идеи или ощущения, и не будет ли полным противоречием допу¬стить, что какое-либо их сочетание существует, не будучи воспринимаемым?”4*
Но что такое в таком случае материя, та материаль¬ная субстанция, которая так нужна была Декарту, Гали-лею, Локку? Которая для некоторых типов мышления заменила само Абсолютное?
Беркли с торжеством и железной логичностью делает вывод: этой воображаемой материи просто не существу¬ет. Этот мертвый кумир, заставивший склониться перед собой столько гениальных голов, есть химера, восстав¬шая из небытия школьного отвлечения и снова свергну¬тая анализом Беркли в вечное небытие. С мира как бы снимается тяжелый, бездушный материальный покров, и все внешнее бытие представляется состоящим из самого тончайшего материала: идей.
1 Ibid., § 3.
2 Ibid., § 3.
3 Ibid., § 6.
4 Ibid., § 4.

44                       В. Ф. Э^
Для того чтобы правильно понимать Беркли, нужно правильно понимать, что разумеет он под идеями. Это ни идеи Платона, ни отвлеченные понятия школьной фи¬лософии. Idea Беркли не репрезентативна, а презентатив-на. Она ничего не воспроизводит и ничего не повторяет. Она есть то, что воспринимается. Она есть неразложимо-конкретное содержание восприятия. А так как восприя¬тие есть то же, что сознавание, то идея для Беркли есть то, что сознается. Поэтому сказать, что внешний мир есть совокупность идей,—для Беркли все равно что ска¬зать: внешний мир есть содержание сознания,
Понятно поэтому, что идеализм Беркли эмпирическую реальнуть внешнего мира принимает нисколько не в меньшем размере, чем это делается философией Декарта или Бэкона. Говорить, что Беркли более химеричен, чем Декарт или какой угодно другой представитель новой или новейшей философии, совершенно неправильно. Он отрицает лишь то, что всей новой философией в принци¬пе было отвергнуто, К уже совершившемуся отрицанию он принципиально не прибавляет ни единой капли отри¬цания. Количественно не умножая отрицания Декарта и Бэкона, Беркли дает ему лишь более совершенную логи¬ческую форму. Умолченное он произносит вслух, скрытое выводит наружу. Беркли прекрасно сознавал свою пол¬ную общность в вопросе о реальности внешнего мира со всей современной ему философией и потому справедливо настаивал, что его философия оставляет бытие этого внешнего мира так же неоспоримо, как... и вся новая философия.
Любопытно, что Беркли считал свою философию го¬раздо более близкой к наивному сознанию, чем какую бы то ни было другую философию. Он подчеркивает много раз эту близость и еще студентом пишет: “Не печаль-теся. Вы не потеряете ничего ни из реального, ни из хи¬мерического. Я стою за реальность более, чем всякий другой философ”. “Во всех вопросах я согласен с тол-лой”1. Он уверен, что своим отрицанием материальной субстанции он противоречит только школьным филосо¬фам и, устранив этот призрак,—так сказать, мешавший смотреть на вещи просто,—он низводит философию с неба отвлеченности на землю конкретной жизни и воз¬вращает ее к наивному, естественному сознанию всего человечества.
1 Commonplace book, p. 54. Princ<iples>.., § 35*.

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       45
“Философы теряют их материю, математики их нечув¬ственные ощущения; профаны их протяженное Божест¬во. Ради Бога скажите, что теряет остальное человечест¬во?” 1    ^
Но если материи нет, что сообщает устойчивость на¬шим восприятиям? Почему они не рассыпаются на ряд бессвязных видений, подобных тем, что бывают в лихора¬дочном сне? Почему восприятия наши закономерны и предстоят нам в виде связной, непрерывной картины действительности?
Доселе Беркли шел путем аналитической логики и общее направление его мысли (не говоря о деталях) бы¬ло необычайно последовательным. Скрытую трещину но¬вой европейской мысли он с неустрашимой последова¬тельностью расковырял до того, что кумир материи, явив¬шейся суррогатом природы как Сущего, раскололся и рассыпался на куски. Но, рассыпаясь в куски, кумир ма¬терии своим внезапным исчезновением не вовлекал ли Беркли в непроходимый и безысходный иллюзионизм? Если Беркли фактически сумел в иллюзионизм tie впасть, то свою свободу от иллюзионизма он купил дорогой це¬ной. В полном противоречии как с основными тенденция¬ми всей новой мысли, так и с Tovog'ом * своего собствен¬ного философствования, Беркли пришлось серьезно ис¬пользовать остатки того онтологизма^ который был основной стихией как античной философии, так и внут-ренно связанной с нею философии Отцов Церкви и сред¬невековья. Эти остатки онтологизма он почерпнул из своей личной религиозности и, не заметив всей неизмеримой разницы этих двух стихий философствования: религиоз¬ного онтологизма и меонического рационализма**, он цельностью своей личности и единством своей субъектив¬ной уверенности слил воедино то, что для нас представ¬ляется логически несоединимым.
Иллюзионизм Беркли устранил очень просто. Если бытие материального мира исчерпывается его восприни¬маемостью и в конечном счете без остатка разлагается на данные нашего сознания, то бытие духов, носителей сознания и субъектов восприятия, есть бытие особого ро¬да, бытие истинное, безотносительное и абсолютное. Как центры реального воления “духи” обладают самостоя¬тельным существованием и, пребывая прочно в потоке своих собственных внутренних состояний, сообщают
' Ibid., p. 56.

46                       В. Ф. Эрн
прочность и пребываемость тому внешнему миру, кото¬рый является лишь закономерной частью этих внутрен¬них состояний. Но закономерность внешнего мира, стро¬гая, необходимая, превышает степень прочности и пре-бываемости отдельных смертных конечных духов и ими одними объяснена быть не может.
Существует Абсолютный Дух, Премудрый и Всемогу¬щий, который вызвал из небытия как конечных духов, так и внешний мир, ими перципируемый, и как Универ¬сальное Сознание содержит и сохраняет тот мир “идей”, в котором духи живут. Вся последовательность наших восприятии зависит от Бога. Каждое ощущение наше это знак, символ, по которому мы узнаем, как нужно при¬спосабливаться к дальнейшим нашим ощущениям. В су¬ществе весь материальный мир—это язык, ознаменова-тельный, символический, которым говорит с нами Боже¬ство. Постоянство Его воли и общие направления Его деятельности и сообщают внешнему миру те закономер¬ности, которые называются нами законами природы.
Беркли не остановился и на этом. В последние годы своей жизни он много читал Платона и неоплатоников и в позднейшем своем произведении “Siris” * существенно видоизменил всю свою систему в направлении к платони¬зму. Но над всей онтологической частью его воззрений история насмеялась так же, как Беркли насмеялся над материей картезианства. Сам Беркли считал главным до¬стоинством своей философии ее согласие с верой, ее не¬сокрушимое отрицание безверия и скептицизма. Но уже Юм, очень высоко почитавший Беркли, говорит, что сво¬ему скептицизму он учился у этого благочестивого еписко¬па; Юм без труда устранил все онтологическое из фило¬софии Беркли и холодно сделал из нее несколько необ¬ходимых выводов. Подвергнув “сознание”, “душу”, “личность” точно такому же анализу, какому Беркли подвергнул внешний материальный мир, и следуя тому же самому методу, он пришел к аналогичным результа¬там: мы имеем ясные представления только о перцепци¬ях. Душевная субстанция есть нечто совершенно отлич¬ное от перцепций; значит, у нас нет никакого познания душевной субстанции. Душа обращается в “пучок пер¬цепций”. Постоянство и закономерность перцепций зави¬сит лишь от механизма ассоциаций. В основе же ассоци¬аций лежит просто Привычка, Беркли, отвергнув мате¬рию, чтоб придать прочность материальному миру, заста¬вил его держаться Сознанием Абсолютного Духа. Юм,

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       47
устранив Абсолютного Духа, поставил на место Его при¬вычку. Чью привычку? Привычку чего? Это уже не при¬вычка с маленькой буквы—это Привычка с большой буквы. На месте (puoig* античности с замечательной по¬следовательностью мысли новая философия создает пы¬шный меонический миф.
IV
От Беркли, переходя к современной имманентной фи¬лософии, мы переходим от гениальности, творчества и общих грандиозных концепций к трудолюбию, кабинет¬ной работе и к детальной, методической, можно сказать ажурной, разработке понятий, не созданных творчески, а найденных уже готовыми в философском обиходе ново¬го европейского мышления.
Собственно говоря, под знаком имманентности нахо¬дится почти вся германская философия со второй поло¬вины XIX столетия за самыми немногими исключениями. Ланге, Коген, Авенариус, Виндельбанд, Риккерт**—все это имманентисты чистой воды. Даже философия новей¬шего католического модернизма называет себя имманен-тизмом. В большой близости к имманентизму находится и русский философ Лосский ***. Но я остановлюсь толь¬ко на той имманентной философии, которая сама себя называет этим именем, которая 'имеет четырех главных представителей: Шуппе, Леклера, Шуберта-Зольдерна, Ремке, и которая с 1895 г. имела своим органом Zeit-schrift fur immanente Philosophic, издававшийся Кауф¬маном ****.
Я считаю, что все главные идеи имманентной филосо¬фии содержатся в идеализме Беркли. Но чтобы была по¬нятна новая терминологическая форма, приданная им представителями имманентной философии, мне нужно сказать несколько слов о Канте.
Как отнесся Кант к меоническому мифу о материаль¬ной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего? К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пре¬делов. Трансцендентализм Канта есть последнее, пре¬дельное звено в отрицании природы как Сущего, творче¬ское создание новой, чрезвычайно оригинальной меониче-ской мифологемы. Производя как раз обратное тому, что

48                      В. Ф. Эрн
сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским по¬двигом Канта), Кант создал необычайно глубокую си¬стему трансцендентального антропоцентризма. Абсолют¬ным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный чело¬век. Если для Беркли внешний мир обратился в [i\] ^v *, т. е. иллюзию, лишь практически нужную для развития духов и вызываемую закономерно и с высшими целями благим Провидением, то Кант в “Аналитике” находит трансцендентальное объяснение и этой иллюзии, и этой закономерности. Природа для него вся без остатка ис¬черпывается двойной совокупностью: “явлений” и “пра¬вил”. “Вообразить, что я имею дело с природой как ве¬щью самой по себе”, это значит для Канта “впасть в не¬доразумение” !. Если Беркли сказал: внешний природ¬ный мир есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант добавил: иллюзия трансцендентально-необходимая. Если, с другой стороны, продолжая Беркли, Юм сказал, что и отдельное “я”, т. е. душа человека, есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант и к этому прибавил — иллюзия трансцендентально-необходимая.
Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансфор¬мируясь в новое, бесконечно усугубляется и углубляется Кантом.
Но это лишь благочестивые desideria ** Канта. Мео¬низм по существу невыполнимая точка зрения. На зем¬ле не родилось до сих пор такого совершенного трансцен¬дентального философа, который бы не начинал с чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего безусловно всю совокупность действительности. Как по¬казано с достаточной ясностью многочисленными крити¬ками, трансцендентализм Канта развивался в прямой ло¬гической зависимости от целого ряда совсем не трансцен¬дентальных, скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная гносеологическая и мо¬ральная антропология. Сознание, меонически трактуемое как только явление, обладает тем не менее сверхфено¬менальной логичностью и сверхфеноменальной способ¬ностью различения ноуменов от феноменов. То же созна-
' Proleg<omenae>„, § 17^**

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       49
ние как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить глубокомысленнейшие страницы в “Кр<итике> практ<ического> раз<ума>” о ^возможной через свободу сверхчувственной приро¬де”, которая “предложит нашему определению воли, как бы проект для рисунка” и которая есть “первообразная природа” (natura archetypal познаваемая нами “только в разуме” и совпадающая с нашей моральной автоно¬мией1. Этот неожиданный поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был заме¬чен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии.
Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг идей и всю терминологию, от¬брасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте борет¬ся с наиболее трансцендентным моментом философии Канта — с понятием вещи в себе.
V
Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего опыта, Трансцендентно все, что допускается в качестве предмета, существующего вне сознания. Это “вне созна¬ния,—говорит Шуггпе,—означает, что есть бытие, кото¬рое в то же время не является объектом мысли или вос¬приятия”2. Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden)?3 Если это да>^е осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется содержание, т. е.
1 Kr<itik> d<es> pr<aktischen> V<ernunftes>, I ч., 1 отд. О дед<укции> основ <оположений> ч < истого > пр<ак-тического> раз < ума >.
2 Erkenntnissth<eoretische> Logik, S. 34*. На русском языке см.: Г. И. Челпанов “Об имманентной философии”. Киев, Унив. Изв., 1802 г.; С. Аскольдов “Имманентная философия” в одном из допол¬нительных томов Энц. Слов. Брокгауза; А. Вайнштейн “Учение о ре¬альности по Шуберт-Зольдерну”; 2-ой вып. “Философских исследова¬ний, обозрений” и пр. изд. под ред. Г. И. Чел^анова; Г. Ланц “В. Шуптте и идея универсальной имманентности”.—“Вопр<осы> фил<ософии> и псих<ологии>”, кн. 100.
3 Erk<enntnisstheoretische> Log<ik>, S. 34.

50                      В. Ф. Эрн
объект мысли, которого раньше в нем не было. “Если это, находясь в сознании как содержание и объект мыс¬ли, есть познание, то, естественно, познание это направ¬лено на то, что есть содержание сознания” !. Мы впадаем в совершенную нелепость, если станем утверждать, что познаем в данном случае не то, что содержится в созна¬нии, а то, что находится вне его. Уже тем самым, что это, вне сознания находящееся, мы все же мыслим именно как таковое, как вне сознания находящееся, мы ео ipso * уничтожаем абсолютный смысл слова “вне”. И самое это “вне”, раз мы его мыслим, находится не вне нашей мыс¬ли, а в ней. Итак, понятие трансцендентного как некоего объекта, находящегося абсолютно вне сознания, немыс¬лимо как внутренне противоречивое; оно просто не осу¬ществимо в мысли, ибо это значит пожелать мыслить какую-нибудь вещь, в то же время не мысля ее2.
“Бытие,— говорит Леклер,— понятно только как неч¬то такое, что где-либо мыслится, т. е. как бытие, высту¬пающее в качестве данного сознания. Таким образом, антитеза “мышление—бытие” превращается в уравне¬ние “мышление бытия == мыслимое бытие”3.
Эта борьба с трансцендентным есть развитие той са¬мой мысли, которая вложена Беркли в его отрицание “материи”. Беркли также нелепость материи усматривал в самой немыслимости идеи чистого объекта.
В связи с отрицанием трансцендентного—имманент¬ная философия посвящает много внимания вопросу об отношении субъекта к объекту. Нет субъекта без объек¬та, нет объекта без субъекта. “Самое разделение мира на субъект и объект,—говорит Кауфман,—не эмпирич¬но, а метафизично”4. “Невозможна,—говорит Шуппе,— исходя из одного (т. е. субъекта), прийти к другому (т. е. объекту), конструировать или дедуцировать его, ибо од¬но предполагает другое и без него абсолютно не может быть мыслимо”5. Как понятия мышления и бытия субъ¬ект и объект “относятся друг к другу как поверхность и цвет: нет поверхности без цвета, нет цвета без поверхно¬сти”6. “Если мы возьмем “я” отвлеченно от всего содер¬жания сознания, то это будет не конкретное существова-
1 Ibid., S. 34.
2 Ibid., S. 34.
3 “К монист <ической> гносеологии”, стр. 24 **.
4 Immanente Philosophic. Erstes Buch, § 109.
5 Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 27, 108.
6 Леклер, о. с., стр. 18.

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       51
ние, а абстрактный момент” !. “Каждое “я” только пото¬му есть “я”, что временно и пространственно определен¬ные факты составляют содержание его сознания, а по¬следние в свою очередь получают единство только пото¬му, что они суть содержание сознания этого “я”. Я-субъ-ект само себя знает как я-объект^ Но зная себя и в себе самом различая “я-субъект” и “я-объект”, “я” абсолют¬но просто и есть абсолютная точка единства”2. Шуппе согласен, что это совпадение субъекта и объекта в “я” — загадочно, но. это загадка всего мира, и он спешит приба¬вить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем3.
При такой соотносительности понятий объекта и субъ¬екта как представляется имманентной философии так называемый внешний мир? Мир есть сознание, не созна¬ние Ивана или Петра, а сознание вообще. Он не продуци¬руется, не изводится творческим полаганием из глубин “я”. Он просто сознанию дан, дан во всех своих связях и во всей своей целокупности. Противоположения: про¬странство и содержание пространства, форма и вещество, формы мышления и содержания мышления—Шуппе находит глубоко абстрактными и в чистом своем виде немыслимыми. “Формы мышления могут быть мыслимы только при допущении основного представления “мыш¬ления”, которое в них специфируется”4. Каждый отдель¬ный объект есть, таким образом, спецификация субъек¬та, и все так называемые предметы суть не что иное, как некоторые сгущения и конкретные образования в основ¬ной материи сознания” которая изнутри объемлет все сущее. Предметный мир существует постольку, посколь¬ку он дан сознанию и этой данностью исчерпывается.
Мы видим опять, как близки эти положения к основ¬ным идеям философии Беркли. Это искусные вариации на тему: esse-percipi *; и параллелизм имманентной фи¬лософии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет даже до второстепенных вопросов. Так, характерное и настойчивое отрицание пространства без содержания на¬ходит полнейшую параллель в горячей полемике Беркли против “отвлеченной идеи” пустого геометрического
' Schuppe, Grundriss d<Cer> Erk<CenntnisstheoJ"le> und Logik, SS. 16—34**.
2 Ibid., S. 19.
3 Ibid, S. 19.
4 Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 17, 72. .

52                      В. Ф. Эрн
пространства. Понятие “данности”, заменившее понятие “продуктивности” Канта, возвращает имманентную фи¬лософию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту, который был дан в философии Беркли. И да¬лее, недифференцированное понятие “духов” вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого “я”, в котором до тожества и абсолютного един¬ства совпадают “я-субъект” и “я-объект” и которое, по признанию Шуппе, вмещает в себе всю загадочность ми' pa,—лишь материально отлично от берклеевских “ду¬хов”, формально же нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих настрое¬ний совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные “восприниматели” перцепций Беркли.
VI
При общем параллелизме самого типа этих двух ми¬ровоззрений, естественно, что имманентной философии пришлось столкнуться с тою же самой основной трудно¬стью, с которой пришлось бороться и Беркли.
Если мир дан сознанию и существует лишь в качестве и количестве этой данности,, тогда, во-первых, откуда ус¬тойчивость мира при неустойчивости сознании, которым он дан? и, во-вторых, как различить тогда призраки во¬ображения от реальности, какая черта отделяет субъек¬тивное от объективного в узком смысле этих слов?
“Галлюцинация,— отвечает Леклер на второй воп¬рос,—приниципиально действительна так же, как нор¬мальное восприятие: мышление безумного предложения... является не менее действительным, чем образцовое мышление точного исследователя” \.
^Все данные сознания представляют бытие, действи¬тельность; существуют же, однако, различные виды бы¬тия и действительности, или, выражаясь образно, целая шкала степеней действительности”2.
Логически этот вопрос зависит от первого, а на пер¬вый вопрос отвечает Шуппе своим учением о родовом “я”.
Отвлекаясь от конкретного содержания сознания, мы постепенно теряем признак за признаком, которым одно индивидуальное “я” отличается от другого. Если отвле¬чение произвести совершенно, мы получим “я” in abstrac-
1 О. с., стр. 27.
2 Ibid., стр. 27.

Борьба за Логос. Беркли как родоначальник...       53
to *, сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания и потому свободно от всяких эмпирических определений. Оно вневременно, внепрост-ранственно, оно же и внереально. Его нельзя встретить в мире конкретной действительности, и тем не менее оно есть необходимое условие возможности индивидуального “я”; как абстрактно общий момент круглости или треу-гольности содержится в каждом отдельном круге или треугольнике и воспринимается вместе с ним — так ро¬довое “я” содержится в индивидуальном, и последнее без него воспринято быть не может. Это-то родовое “я”, пребывающее, неизменное, сообщает характер постоян¬ства всем содержаниям отдельных индивидуальных соз¬нании, т. е. предметному миру. Взаимоотношение между субъективно изменчивой частью нашего опыта и объек¬тивно постоянной, т. е. взаимоотношение между пси¬хическим и физическим, а также между конкретно-психическим и нормативно-логическим есть взаимоотно¬шение индивидуального “я” к родовому !.
Опять параллель с Беркли. Родовое “я” — это новое имя для тех же трудностей, которые заставили обратить¬ся Беркли к идее Абсолютного Духа, и любопытно, что имманентная философия впадает в непоследовательность такого же характера, как и Беркли. Прежде всего аб¬страктное “я” совершенно немыслимо с точки зрения основоположений имманентной философии, ибо оно есть чистая форма, абсолютно лишенная содержания, оно есть субъект, абсолютно свободный от всякого отношения к объекту. Как немыслимое, оно с точки зрения имма¬нентной философии должно быть признано “трансцен¬дентным”, т. е. совершенной нелепостью — contradictio in se **. Вунд называет родовое “я” Шуппе платоновской идеей (несправедливо, ибо идея Платона онтологична, а родовое “я” Шуппе — меонично). Непоследовательность в признании родового “я”—скорее напоминает великую непоследовательность Аристотеля, основоположение ко¬торого о нераздельности материи и формы нарушалось признанием чистой формы — Божества. Правда, родо¬вое “я” Шуппе признано не всей школой. Шуберт-Золь-дерн энергически его отвергает. Но ведь и Бог Беркли признавался лишь самим Беркли, и берклеянцем Юмом был совершенно отвергнут.
1 Grundriss.., S. 16—34.

54                      В, Ф. Эрн
Мы могли бы продолжать параллели дальше. Имман-нентная философия с той же трогательною уверенностью, как и Беркли, гордится своей близостью к наивному ми¬ровоззрению “естественного” человека 1. В имманентной философии существуют те же самые внутренне обуслов¬ленные наклоны в сторону солипсизма, как и в филосо¬фии Беркли2. Даже любопытное повышенное квалифи¬цированно себя как научной имманентная философия в значительной степени разделяет с Беркли, который чув¬ствовал себя очень “научным”, а свою философию чрез¬вычайно благоприятной для развития и процветания от¬дельных наук.
Но сказанного уже достаточно, чтобы стала ясной наша общая мысль. Если, внимая завету Лейбница, мы по¬остережемся “prendre la paille des termes pour le grain des choses” * — мы увидим, что имманентная философия в существенных чертах повторяет философию Беркли. Ее новизна и значение заключаются в том, что она в новой терминологической редакции попробовала рассказать тот самый меонический миф о природе, который был на¬чат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Берк¬ли, дополнен Юмом и с необыкновенной силой по-ново¬му пересказан Кантом. Вундт в своей критической ста¬тье говорит про имманентную философию глубокое и мет¬кое слово: “По существу дела, это возобновление онто-логизма”. “Это старый онтологизм навыворот”3.
Но ведь онтологизм навыворот и есть меонизм. Им¬манентная философия имеет тенденцию довести скрытый меонизм новой философии до такой законченности, ко¬торая формально почти совпадает уже со старым как мир онтологизмом. Для того чтобы совпадение стало и мате¬риальным, достаточно изнанку перевернуть на лицо. В надежде на возможность такого переворота мы счита¬ем, что всякие досказывания меонического мифа до кон¬ца должны быть желательны, и потому как Беркли в большей степени, так и представители имманентной фи¬лософии в меньшей своей прямолинейной логичностью оказали большие услуги развитию человеческой мысли.
1 Schuppe. Die Bestatigung d<es> naiven Realism us **.
2 Schuppe. Der Solipsismus. Zeitschrift fur immanente Philosophic, 313, III Heft***.
3 “О наивном и критич<еском> реализме”, стр. 23****.

Комментарии

Mahtalcar аватар

Почему я разместил эту

Почему я разместил эту статью? Потому что она потверждает правоту моей позиции в статье "К традиционалистскому прочтению ленинизма". Эрн справа, как традиционалист подвергает уничтожающей критике Беркли, Канта, Маха с Авенариусом и прочими Шуппе - то есть тех же, кого и Ленин в своей критике Богданова. Эрн в 1910 г., Ленин в 1909 г. Эрн онтологичен и реалистичен - и Ленин тоже. Разница только в том, что Эрн сознавал традиционалистские, платонические посылки для признания реального существования мира, а Ленин не сознавал. Но топор в солипсизм всаживают оба одинаково. И содержание этой критики Канта-Беркли-Маха совпадает с главным посылом Генона.

Михаил аватар

Перепощу на главную.Надо бы

Перепощу на главную.

Надо бы уравновесить В.Г. Фролова В.Ф. Эрном ).