Великорецкий образ

 

Начало истории Великорецкого образа Святителя Николая скрыто вглуби веков. В «Повести о стране Вятской» рассказывается, что первоначально образ принадлежал первым русским поселенцам, осевшими в северо-западном крае будущей Вятской земли: «По реке жъ Кобре, отъ древнихъ повествуемо, христиане селитву зачинающе, имуще съ собою святый образъ Святителя Николая чудотворца написанъ въ чудесахъ…». Теснимые язычниками-черемисами православные были вынуждены бежать к югу, сквозь дикие леса, к реке, которая позже будет названа Великой. Именно там, у излучины этой, еще никому неведомой реки, в густой чаще леса, они оставили образ, – как поясняет летописец: «неведомо како судьбами Божиими». 

Неизвестно точно когда православные утратили свою святыню, но мы знаем что 24 мая 1383 года (по ст. с.), некий благочестивый крестьянин по фамилии Агалаков из деревни Крутицы (история не донесла до нас его имени), находясь по хозяйственным нуждам в лесу, заметил необычайно яркий свет. Сначала он не решился подойти к этому месту, но на обратном пути любопытство победило страх и, подойдя ближе, крестьянин увидел у корней огромной сосны образ Святителя Николая. Павши с молитвой перед образом Угодника, он благоговейно взял его в руки и тайно от всех, унеся образ к себе домой, скрыл его. Возможно мотивом этого его поступка было желание единоличного обладания столь драгоценным сокровищем. Но образ был послан всем православным жителям Вятской земли, а потому он не должен был остаться ведомым одному Агалакову. В той же деревне – Крутицы, где жил последний, уже около двадцати лет лежал неподвижно в постели больной по имени Иван. В одну из ночей он видит в тонком сне Святителя Николая, который обращаясь к нему говорит: «Поди к такому-то (называет Агалакова по имени), там у него найдешь мой образ: облобызай его и получишь исцеление». Проснувшись, крестьянин не придал большого значения этому сну, однако в следующую ночь Угодник вновь явился к нему и уже грозно сказал: «Если ты не сделаешь того, что я тебе сказал, то не выздоровеешь никогда».  Это «неверие» болящего Ивана следует объяснять не недостатком веры, а наоборот здравым православным отношением к видениям разного рода. Иоанн демонстрирует нам настороженность свойственную всей христианской ортодоксии, в основе которой лежит твердое убеждение в том, что если какое-либо событие пред-уготовлено в Промысле Божием, то оно непременно произойдет; в то же время бездумная доверчивость видениям может подтолкнуть человека к действиям, которые противоречат воле Божией и ублажают врага человеческого. Итак, больной попросил снести себя в дом к Агалакову, и уже на подходе увидел исходящий вкруг дома свет. Придя к образу, он со слезами молитвы припал к нему и мгновенно сделался здоров. Увидев это чудо, Агалаков уже не мог более скрывать образ, и весть о нем вскоре облетела весь край. Так по воле Божьей произошло чудесное явление образа Святителя на Вятской земле.

На месте его явления, у той самой сосны на берегу реки Великой, была установлена часовня, а после благословения патриарха из Москвы на ее месте было начато построение храма в честь Святителя Николая. Однако на утро, второго дня работы, когда плотники пришли продолжать работу они не нашли и следа от начатой накануне постройки. После недолгих поисков основание сруба обнаружилось неподалеку в лесу на болоте, где и был возведен храм; а в полутора верстах от берега Великой вскоре возникло село, которое по месту своего расположения было названо Великорецким. Позднее, постоянно угрожающие храму набеги язычников - черемисов, а также желание вятчан иметь образ Святителя у себя, побудили жителей края с общего согласия перевести образ в центр Вятской земли – Хлынов (так тогда называлась Вятка), при этом жители Великорецкого взяли обещание с граждан Хлынова, что те каждую весну будут приносить образ св. Николая на несколько дней обратно к месту его обретения. Так возник, существующий и доныне один из самых протяженных (около 150 км.) Великорецкий крестный ход.

 

  Современный список Великорецкой иконы Святителя      Николая был написан для Троицкой церкви пос. Кумены  Вятской епархии в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре в  начале XXI века. Здесь можно хорошо разглядеть  клейма,  часть из которых утрачены на чудотворном  списке с  утраченного после революции 17 г. образа  Святителя  Николая из Серафимовского собора г.Вятки, с  которым  ныне совершается крестный ход.

 

 

 

 

 

 

 

 


Как рассказывается в «Повести о стране Вятской»  образ  был явлен «вскрай Великия реки, на прекрасной  высокой  горе, идеже искипе источник воды чистый...».    Непосредственно в том месте где была обнаружена  икона,  река, изгибаясь дугой, обтекает выступ высокого    крутого  берега, густо поросшего вековыми соснами.  Далее, по  направлению к югу и ниже по течению, она  несколько  отходит от леса, формируя прибрежный луг  округлой формы  – как бы подобие храмового  пространства для богомольцев,  которые ныне, как и  столетия назад совершают здесь  службу в честь  Святителя Николая. Вековая сосна, у  корней которой явился в чудесном сиянии образ Святителя, не сохранилась. Но мы можем легко представить, как она выглядела, разглядывая сосны, растущие в округе, некоторые из которых более напоминают своей формой широкие кряжистые дубы. 

В настоящее время на берегу Великой находятся три святыни, которые вместе косвенно указывают на настоящее место явления образа. Во-первых, это поклонный крест, возведенный в том месте, куда приходили поломники-богомольцы во времена гонений XX века. Находится он на самом краю высокого обрывистого берега. Во-вторых, это подножье в северной части обрыва, которое впрочем, находится  на некотором возвышении по отношению к лугу, прилегающему к нему со стороны юга. С этого места в реку стекает небольшой ручей, по ходу которого ныне стоят две деревянные часовни: в одной из них устроена купель; во второй, наподобие некоего колодца, обложенная камнями ниша, наполняющаяся водой от святого источника. И наконец – это список с чудотворного образа Святителя Николая, расположенный на самом обрыве, примерно посередине его, как раз между поклонным крестом и источником.

Нельзя забывать, что со времени обретения образа минуло более шестисот лет. И, несомненно, берег реки в этом месте изменился, а именно подвергнулся осыпанию, чему конечно способствовали не только естественно-геологические процессы, но и многие тысячи паломников, исходивших за эти сотни лет весь берег реки. Но, основываясь на расположении указанных выше святынь, мы можем предположить, что все они указывают на настоящее место обретения Святого образа. Крест указывает на место, подобное первоначальному месту произрастания сосны – это самый край высокого обрывистого берега. Купель и колодец отмечают место современного истока родника, который некогда находился выше, у корней той самой сосны, где был обретен образ Святителя. И если говорить с математической точностью, то само место его обретения должно располагаться на несколько метров выше современного расположения списка с образа, прямо над головой предполагаемого наблюдателя.

На прилегающем с юга прибрежном лугу, который находится несколько ниже по течению реки, стоит небольшой деревяный храм, представляющий собой только алтарную часть. Его западная, обращенная в сторону реки стена, почти целиком, представляет собой Царские врата; а сам берег Великой, где находятся верующие – храмовое пространство. Т.о. место обретения образа находится в северной части этого естественного храма, на возвышенности, отмечая его северный край.

Теперь остановимся еще на нескольких моментах, которые представляют интерес с т.з. задачи нашего исследования. Прежде всего, это само название реки, невдалеке от берега которой явился образ, – «Великая». Сегодня она, как и несколько столетий назад не впечатляет ни глубиной, ни шириной своих берегов. Чем же тогда может объясняться ее название? В уже упомянутой нами «Повести о земле Вятской» летописец приводит свою, на первый взгляд вполне разумную и обоснованную версию: Великая получила свое название «не ради величества оныя реки и наводнения, но ради великихъ чудотворений збывшихся по ней». На первый взгляд кажется, что это и не удивительно: само слово «Великая» довольно благозвучно, да и поводов к подобному наименованию, в том что касается Великорецкого чуда, история может дать немало. Но, надо сказать, что такое название для реки на Русской равнине не уникально: точно такое же название носит река в Псковской области и на Карельском перешейке; и что еще более важно подобная гидронимика не ограничивается только ареалом расселения славян, но выходит за его пределы, указывая на традицию превышающую по древности даже праславянскую эпоху.   

В первую очередь следует обратить внимание на гидронимику Литвы. Столица этой страны – Вильнус, располагается в месте слияния рек Няриса и Вильни. Дело здесь в том, что Вильнус (Vilnius) и Вильня (Vilnia) родственны имени божества загробного мира древних балтов – литовского Вельняса (Velmias, Velinas), латышского Велса (Wels, Velns), которые находят соответствие в образе славянского Велеса. Мы уже указывали выше на связь божеств этого ряда со стихией «нижних вод», в качестве которых в мифе могут выступать: море, колодец, река и т.п.: например, «окно в болоте» на литовском звучит Velnio akis, что буквально означает «око Вельняса». Если учесть непосредственную этимологическую связь имени Велеса (и особенно варианта его имени, известного из «Повести временных лет», – Волосъ) с обозначением «власти», «величия», происходящих от праславянского *volstь, то в наименовании Великой (подобно литовской Вильне) можно разглядеть какую-то, и пока-что непонятную связь с дохристианским культом Велеса.        

Появление образа Святителя у корней огромного древа (сосны), позволяет также связать его с образом Велеса, причем, теперь уже как участника т.н. «Основного мифа». Ведь именно под корнями Мирового Древа прячется Велес от своего преследователя – громовержца Перуна.

Вспомним еще об одной важной детали, а именно о том, что из под корней той самой сосны, у которой явился светящийся образ св. Николая забил родник. Из «Жизнеописания Оттона Бамбергского» (XII в.) мы узнаем, что в городе Щетине, принадлежащем балтийским славянам «…стоял высокий густой дуб, а под ним находился излюбленнейший источник, который очень почитался простым народом, так как считали его священным, полагая, что в нем живет божество…». Здесь мы видим ту же самую модель, в которой, правда не сосна, а дуб выступает культовым аналогом Мирового Древа и говорится о невидимом присутствии божества, а не образа Святого под его корнями. Однако сходство символических деталей славянского святилища в Щетине и Великорецкого комплекса, посвященного «Хранителю земных вод» – Святителю Николаю, не вызывает сомнений.

Неслучайно и то, что место для постройки храма, указанное самим Святителем, находится в низине, на болоте. Точно также располагалось киевское святилище Велеса: в отличии от «холма теремного» – места поклонения небесной триаде божеств, оно было устроено в низине, на берегу реки, «у пристаней Почайны».

Вероятность сохранения языческих реликтов среди русского народа в конце ΧΙV в. достаточно велика. Однако предание не сохранило каких-либо упоминаний о языческом культе на берегу Великой. Поэтому существовал он или нет неизвестно. Но как бы не обстояло дело, в любом случае это не дает повода к отрицанию правдоподобности церковного предания, наоборот добавляет к нему новые детали, выявляющие новые вопросы требующие разрешения: с одной стороны явление образа, несомненно, послужило к избавлению русских людей от суеверий язычества. С другой стороны сам «механизм» этого процесса (который можно описать не иначе, как освящение и через него очищение языческого комплекса суеверий и превращение в символический христианский коплекс), говорит конечно не о «механической подгонке» христианства под язычество или наоборот, а о выявлении древнейших деталей в дохристианской традиции Руси, унаследованной ею от высокой и чистой Изначальной традиции Севера. Другими словами об обнаружении в язычестве того, что собственно язычеству не принадлежало, а восходит к гораздо более отдаленному от нас прошлому, превышая по древности даже саму «языческую эпоху».

Место явления Великорецкого образа  повторяет географию Святой Руси, древних сказаний. На севере расположена гора, на которой возвышается Древо Жизни, из под корней которого бьет родник, расширяясь продолжающийся в реку, текущую вниз, к югу. На западе место для купания в водах Великой, само название которой, как будет показано нами ниже, родственно ностратической (и вероятно изначальной) протосеме *Ul – дуге, описываемой арктическим солнцем, "купающемся" у линии горизонта перед тем как скрыться в регионах длинной полярной ночи, чтобы взойти вновь в Новой Силе и Славе. Это символ вод Крещения, омывающего грехи, вновь возвращая человеку утраченное им Богоподобие. На востоке, там, где восходит "Солнце Правды" находятся Врата "узкого пути Спасения", обозначенные вратами деревянного храма, внутри которого находится только алтарь. Так постройка, выполненная некогда только в силу необходимости, чтобы вместить всех желающих участвовать в службе, приобретает свое особое, Богом предначертанное значение, указывая на святость всего этого места, на освящение самой природы, приоткрывая на некоторое время сокровенную святость всего православного космоса.

Невольно вспоминаются мотивы былины о Микуле и Святогоре: этот богатырь, для того чтобы узнать «судьбину Божию» по совету Микулы отправляется к «Северным горам», где  «под великим деревом» кузнец кует два волоса, которые и есть «судьбина, кому на ком жениться». Мотив «небесной свадьбы», как уже говорилось, на языке метафизики раскрывает изначальную мифологему об утрате Бого-человеком своей души, которая предстает как Его земная, сотворенная часть; или пассивный, «женский» принцип, зачастую выступающий в народных сказаниях в образе невесты или жены главного героя. Но речь идет не только об утрате, но и новом обретении этой похищенной, плененной врагом части, и о ее преображении или другими словами о возвращении ей изначальной святости. 

Само имя Микулы – искаженное или правильнее сказать приспособленное к славянскому произношению греческое имя Святителя Николая  (Νικολαος). Вероятно, такая трансформация произошла через посредство звательного падежа, сохраненного в церковнославянском, но утраченного в современном русском языке: Николае – Никола – Микола - Микула.

В отличии от других былинных героев Микула принадлежит иному миру. Из всех, т.н. «старших богатырей» русских былин, он в определенном смысле «самый старший»: ему не нужно сражаться, чтобы показать свое превосходство. По силе он качественно превосходит и Святогора, которого «земля на себе не носит»; и Вольгу (образ которого представляет собой контаминацию исторической личности князя Олега Вещего и мифологического персонажа Волх/в/а), который «не силою возьмет, так хитростью-мудростью». Первый, несмотря на всю свою мощь, не может приподнять суму Микулы; второй, несмотря на всю свою мудрость, не может узнать во встретившемся ему пахаре Микулу.

Появление Микулы в обличии пахаря - «оратоя» неслучайно. Святителя Николая издревле называли на Руси «мужицкий святой»; при этом считалось, что он особо покровительствует крестьянам и их нелегкому труду. В перспективе этого небесного покровительства, «крестьяновати» – это значит не просто заниматься некой работой для пропитания себя и своего рода. Как служение ближним требующее самопреодоления (в частности пресловутой русской ленности), этот труд представляет собой разновидность христианского религиозного служения, наряду с воинским, иноческим, странническим или юродским служением. Мы далеки от мысли проводить параллель с совершенно чуждой метафизикой персидской традиции, но выражение Заратуштры, – «Кто сеет хлеб – тот сеет праведность», – вполне понятно, и полностью созвучно ментальности русских христиан. Но для нас, во всех смыслах, оторванных от родной почвы, непосредственное понимание его замутнено и требует отдельных пояснений.

Покровительство Микулы Селяниновича крестьянскому труду, объясняется его связью с земной стихией: в поучениях он зовется «хранителем земных вод», а былины особо указывают на то, что «род его Мать сыра земля любит». Когда Вольга по просьбе Микулы посылает своих дружинников – «тридцать молодцов да без единаго», чтобы они вытащили из земли, принадлежащую Микуле соху, они не могут справиться с этой, как им казалось, легкой задачей. Так и Святогор, встречая его по пути к «сиверным горам» в обличии старца, не может приподнять миколиной сумы. Сума и соха, представленные в былинах как разные атрибуты Микулы, обладают определенным общим свойством: оба этих предмета являются олицетворением «тяги земной». В отличие от небесных сил, олицетворяемых воздухом (ветром) и огнем, как активными началами распространяющимися вовне, в т.ч. и вниз к земле, как трансцендентная потенция или центробежная сила; сила Микулы центростремительна, и направлена от периферии к центру, от проявленного к Принципу. Поэтому на языке былин она определяется как  земное притяжение, которое символизирует основную способность человеческой природы, стремящейся в нормальном случае к обожению, через с-тяжание Духа Святого. В умном молитвенном делании образ Микулы следует сравнить с разумной частью души, – «умом», который концентрируется на самом себе, чтобы в итоге преодолеть самого себя. Можно сказать, что в процессе умного делания (под которым в широком смысле можно понимать не только исихазм, но и участие в любом христианском таинстве, как и саму жизнь по евангельским заповедям) происходит обнаружение благодатного «зерна» или «семени жизни Будущего Века», которое дается как благодатный дар Бога в Святом Крещении; или говоря иначе – как вновь обретенная возможность освобождения от первородного греха и восстановления сотворенной природы, в ее изначальном обоженном состоянии. Обнаружению этого семени, его взращиванию покровительсвует Микула.

В процессе получении урожая, по отношению к «земле», Микула-пахарь исполняет роль  активного, «мужской» принципа – вкладывая в нее семена, зародыши будущего урожая. На языке метафизики, «семя» – это скрытое в лоне женкой субстанции («Матери сырой Земли») активное начало, ничто иное, как тайное, неочевидное присутствие трансцендентной Божественной сущности, внутри сотворенной материи. И это семя заложено как в самой освященной энергиями Троицы Вселенной, так и внутри человека, как микрокосма.

 

*      *      *

 

Можно заметить, что первая часть имени Микулы, представляющая собой сочетание взаимно заменяемых носовых согласных [m] - [n] с гласной [i] и заднеязычной согласной [k] - [h] - [g]; т.е. основу, построенную по типу mik(g) - nik(g), находит параллели среди древнейших индоевропейских языковых праоснов. Если мы представим ее в форме метатезы, то она буквально совпадет с названием германской руны Ing (варианты: ), а в случае утраты гласного, с огласовкой этой руны – дифтонгом [ng].

Название руны Ing тождественно имени божества, от которого вели свой род представители одной из трех ветвей германцев. Сообщение об этом мы находим у римского историка Тацита: «B древних песнопениях… [германцы] славят  порожденного  землей  бога  Туистона.  Его  сын  Манн – прародитель  и  праотец  их  народа;  Манну  они приписывают трех сыновей,  по именам которых  обитающие  близ  Океана  прозываются ингевонами,  посередине — гермионами, все прочие — истевонами». Спустя более чем тысячелетие в «Саге об Иглингах», мы встречаем это же теоморфное имя, но уже в несколько отличной форме: «Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами». Здесь Ингви – это одно из имен Фрейра (буквально «Господин»), который  считался сыном Ньерда. Имя Ньерда, в свою очередь, является точным мужским эквивалентом по отношению к имени древнегерманской богини Нертус, определяемой Тацитом как «Мать-Земля». Поэтому Фрейру, как божеству тесно связанному с плодоносящей землей, согласно той же «Саге об Инглингах», X: «приносили жертвы за урожайный год и мир».

У кельтов огласовку подобную германской руне Ing, имел последний знак алфавита, называемый agma. Кроме дифтонга  [ng] он передавал также звук [x], начертание которого в древних северо-италийских алфавитах частично повторяет начертание руны Ing , представляя собой косой, «Андреевский» крест . Название этого знака совпадает с именем божества континентальных кельтов, который известен из римских источников как Огмиус. Он считался изобретателем кельтской тайнописи – т.н. «огамического письма». В древнеирландских преданиях Огма сын Этайн, предстает как могучий герой, и упоминается, как правило, в тройке божеств вместе с Лугом и Дагдой. 

 

   

 

Изображение знака на церковной росписи (сверху) и предметах датируемых эллинистическим временем и  энеолитом (снизу).

В русском этнографическом материале знак, соединяющий в своем начертании руны   и , представлен в виде, т.н. «ромбо-точечной композиции» или , которая является их более полной, нередуцированной формой. Она изображалась на свадебной поневе невесты, а также на прялках и в церковной росписи (над полом и на изображениях скатерти Тайной Вечери). Этот знак мы можем также увидеть на предметах культа эллинистического времени из Причерноморья и Трипольской культуры эпохи энеолита. Иногда над ним изображается спираль годового движения солнца, а сам он окружен двумя дугами Ul . Причем, что касается этой последней композиции, то академик Б.А. Рыбаков, описывая фигуры молодых матерей на животах которых изображается такой знак, отмечает: «Невольно  возникает   ассоциация   с […] Богородицей, девой-матерью, изображаемой нередко так,  что на ее животе показан не родившийся еще ребенок Иисус Христос. […] Трипольские статуэтки юных матерей были, по  всей  вероятности,  одними   из   ранних   предшественниц   христианской    Богородицы […]».

В целом ромбо-точечная композиция напоминает по форме восьмиконечную звезду, в которой вертикальный крест представлен в виде ромба (или поставленного на бок квадрата). Согласно Р. Генону, в отличии от креста, подчеркивающего идею центра, «места пребывания» Бога и эманации его энергий к периферии, полая фигура квадрата (как и любого многоугольника, стремящегося к «идеальному многоугольнику», кругу), акцентирует периферию, т.е. объект божественной эманации. Присутствие в знаке ромба подчеркивает значимость центростремительной ориентации человеческой природы, запечатленной русским фольклором, как «тяга земная», через символы сумы и сохи. 

Примененный менее абстрактно, ромб может означать материнскую утробу, и одновременно место погребения, «могилу» (слово в котором мы вновь встречаемся с сочетанием *m-g, как вариантом *n-g). Принадлежа по своему существу к сотворенному миру, мы все происходим от Матери-Земли, и возвращаемся в ее лоно после смерти. Когда речь идет о Боге, то имеется в виду его спуск на Землю, добровольное рождение среди смертных от земной женщины, кенотическое принятие на себя тварной природы, непостижимое слияние Вечного и Несотворенного  с «прахом земным».

Что касается второй половины русской транскрипции имени Святителя («Мик-ула»), то она напоминает основу праиндоевропейского языка  *uel-, от которой происходят имя славянского Велеса, латышского Велса (Wels), индийского Валы (Vala – буквально «охватывающий»), скандинавских Валькирий (Valkirja – «выбирающая мертвых») и бога Улля (Ullr), связанного с германским праздником зимнего солнцестояния  Юлом (yule, jol, wiel, hwel).

В реконструкции Вирта более древний вариант той же корневой основы, восходящий к изначальной северной традиции, сохранился в наименовании германской руны Ur, или  Ul. Первоначально эта руна означала дугу , которую описывает солнце на юге, вблизи от горизонта непосредственно перед началом долгой арктической ночи. В соответствии с этим, в более поздние времена та же идеограмма стала означать вход в царство смерти, а в некоторых традициях продолжающих изначальную, она могла превращаться в змея проглотившего солнце или  пещеру в которой скрывается этот змей. Следует заметить, что по мере забвения изначального, а затем и праиндоевропейского языка, наименование этой руны в разных вариантах рунических песен было увязано с более понятными германцам конструкциями собственного языка – «туром» или «зубром» (в англосаксонской поэме - ur, совр. aurochs), «окалиной» (в норвежской поэме) или «моросящим дождем» (в исландской поэме). По-существу мы встречаемся здесь с неосознанным использованием той же методологии, что со всей ясностью формулируется в иудейском эзотеризме (каббалле), где еврейский язык отождествляется с адамическим. Естественно такой метод приводит к еще большему забвению и искажению изначальных представлений.

В начале года та же проторуна (но означающая уже описываемую солнцем «весеннюю» дугу) приобретает огласовку с [a] – гласным начала года, совпадающим с первым криком новорожденного. Вместе обе эти проторуны дают фонетическую формулу, означавшую в изначальной северной традиции точку зимнего солнцестояния и связанную с ней мистерию смерти и воскрешения - *ulla, где согласный [l] удваивается поскольку речь идет о «месте» в котором нарушается единство годового круга, где год «удваивается», разделяясь на Старый и Новый.

Так, через русскую транскрипцию имени Святителя, мы приходим к изначальной календарной символике, а именно к знаку , в начертании которого заключено сочетание верхней и нижней полусфер годового круга, означающее идею спуска неба на землю, брачного союза Земли и Арктического Солнца, спускающегося к концу года все ниже, а после преодоления мрака «великой зимы», вновь поднимающегося ввысь.  По-видимому, в изначальном календарном круге он занимал место вблизи весеннего равноденствия, символизируя те «семь дней когда Никола ходит по Великой». Этот отрезок времени идеографически можно представить, как сочетание Ing с Ul ; т.е. с дугой, описываемой арктическим солнцем над точкой юга после окончания длинной арктической ночи, в весеннее равноденствие, в той временной точке, когда Сын Божий восходит над водами материи, когда становится очевидным Его Воскресение.       

Отражающая эту идею праоснова изначального языка, сохранилась в таких словах русского языка как «миг», «мигнуть», «смеркаться», и в другой форме в глаголах «приникнуть», «никнуть», «проникать». К тому же корню восходит основа индоевропейского обозначения «огня», *ngnis, понимаемого как земное, «здешнее» пламя (в отличии от небесного, нематериального огня, обозначаемого основой *t-r); а также и змея *ng(w)hi, проглотившего огонь (солнечный свет). Смешение обоих понятий в славянском фольклоре мы находим в образе «Огневика» или «Огненного Змея», в облике которого матери героя общеславянского эпоса Волх(в)а, учредителя жреческого сословия славян, явилось языческое божество. Этот мотив неузнанного (= неведомого, скрытого) поначалу Небесного Отца, «Deus Absconditus», просматривается в упомянутой нами былине о Вольге и Микуле, в самом конце которой Микула, отвечая на вопрос Вольги: «Как-то тобя да именем зовут,/ Как звеличают по отечеству?»; отвечает: «Ай же Вольга ты Святославгович!/ Ржи напашу, в скирды складу, / В скирды складу да домой выволочу, / Домой выволочу, дома вымолочу./ Дравни надеру да то я пива наварю,/ Пива наварю, мужичков напою,/ Станут мужички меня покликивати: / Ай ты молодой Микулушка Селянинович!». Здесь Микула характеризует сам себя, как персонализацию той нуминозной силы, которая покровительствует земледелию, и в знак почитания которой, древние славяне варили «братчину», т.е. сделанное на общие средства пиво.

Как ни странно, но значение этой изначальной протосемы помогает понять место Святого Николая в сугубо христианском контексте: его почитают как «своего Святого» путешествующие по морю, своими молитвами он усмиряет волны и заставляет стихать бури, спасая моряков от смерти; а ведь море и водная стихия, как неоднократно указывалось, относятся к нижней половине мироздания, которой в годовом цикле Арктики соответствует зима и полярная ночь, на краю которой и стоит «Златозарный свет», «Скорый в бедах заступник» Святой Николай. 

 

http://putyamiavstrazii.ru/