Традиция и личность

Михаил Прасолов

Проблема персоналистической коммуникации традиции

Консерватизм всегда представлялся апологетом традиции. Относительный антагонист консерватизма — либерализм — всегда представлялся апологетом личности. Истинность этих точек зрения определяется их способностью понять действительную антиномию традиции и личности. Изолированные и идеологически противопоставленные, традиция и личность превращаются в пустые абстракции. Примирить их в таком случае без взаимного ущерба невозможно. Но мысль и реальность общественной жизни требуют синтеза, в котором традиция и личность всецело отождествлялись, целиком сохраняясь в новом единстве. Поэтому выясним, допускают ли эти две идеологии возможность общения традиции и личности без взаимного ущерба, или иначе — возможность персоналистической коммуникации традиции. Наша работа не столько о консерватизме, сколько для консерваторов.
 

1. Просвещение и романтизм: деперсонализация традиции

Консерватизм и либерализм как идеологии формируются во времена Просвещения и романтизма. Тогда возникли две основные парадигмы толкования традиции, питаемые единой мифологией. Они господствуют в большинстве социально-философских концепций, которые являются лишь разной идеологической акцентировкой сторон этой дуальной оппозиции. В середине ХVIII в. происходят фундаментальные изменения значений староевропейской социальной и политической семантики в сторону темпорализации и идеологизации ее основных понятий . Идеология заменяет соотнесение общества с природным и божественным порядком на соотнесение его с историческим временем и современным положением социально-политической системы в качестве компенсации утери реальности — следствия утраты для общества и человека возможности какой-либо предпочтительной репрезентации. Сдвиг начался в эпоху Просвещения. Слово “традиция” перекочевало из теологической и юридической сфер в социально-политическую и философскую. Благодаря бесконечному спору просветителей и консерваторов слово крайне идеологизировалось. “Традиция” родилась слишком политически ознаменованной категорией, средством общественной борьбы и такой остается по сей день, что помешало ей стать отчетливо осознанной категорией философии. В век романтизма завершился процесс создания единой системы различений, образовавшей скелет, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Это именно система дуальных оппозиций, а не синтез, что позволило бесконечно актуализировать различные идеологии путем комбинаций и переоценки данных оппозиций, когда то та, то другая сторона оппозиции наделялась разным содержанием. Например, мощные оппозиции “общество — индивид”, “природа — человек”, “гражданское общество — государство” позволяли без труда создавать целый веер идеологий при полной нетронутости самого скелета. Все познание становилось познанием того, что может быть различено при помощи этих различений. При полном согласии в основе все интерпретации самой системы стали бесконечным переотражением друг друга. Понимание того, где у нас либеральный консерватор или консервативный революционер, делается чуть ли ни метафизической проблемой. Толкованиями такого рода, которые, словно два стоящих напротив зеркала, переотражаются друг в друге, создавая иллюзорно-бесконечную перспективу, являются Просвещение и романтизм со своими детищами — либерализмом и консерватизмом. В это зазеркалье попала традиция и личность. Понимание их отношений с тех пор осуществляется по законам зазеркалья.

Просвещение наделило традицию метафорами, от которых ей до сего дня приходится открещиваться. Традицию поставили в один ряд с предрассудком, неразумностью, невежеством, мракобесием, религиозным фанатизмом, рабством, тупостью, варварством, бессознательностью, ложью, извращением, иллюзией, ненавистью, жестокостью. Традиция была объявлена врагом Разума и Природы — двух божков Просвещения, союз которых породил миф о “естественном порядке”. Поэтому традиция определялась как нечто неразумное и неестественное. В первом качестве она являлась как бессознательное (здесь начинается блестящая карьера “бессознательного” в представлениях о традиции), не-умное, не обладающее самосознанием, как ложное суждение, раболепие перед авторитетами (не перед авторитетом “Энциклопедии”, конечно же), недостаток просвещения и воспитания, а во втором качестве — как нечто извращенное, искусственное, больное, неживое, незаконное, созданное специально и со злым умыслом. Традиция предстает в образе внеорганической и надындивидуальной необходимости, которая мешает проявлению “естественных” качеств человека. Утверждается рационально-метафизическая противоположность традиции, разума и человеческой природы, они взаимоотчуждаются.

Перенесение законов абсолютизированной природы на человеческое общество, свойственное Просвещению, привело к отрицанию автономности и уникальности сфер социального и личного бытия, откуда проистекает антиисторизм и антиперсонализм эпохи. Антиисторизм Просвещения есть разрыв “со смысловой непрерывностью традиции” . В пределах представления об истории как прямолинейном восхождении вечного и неизменного Разума традиция была ограничена рамками трех исторических феноменов: первобытностью, средними веками и Востоком.

Личность человека просветителями сводилась к его чувственно—материальной и рациональной стороне. Поскольку эти свойства человеческой природы действительно у всех людей общие, постольку Просвещение уравняло людей всех времен и народов между собой, но уравняло отнюдь не в качестве уникальных личностей, а как природных разумных существ (словно животных одного вида, сказал бы Д. Дешан ). Тождество личности человека и его природы есть индивидуализм, ибо последний всегда является редукцией личности к ее признакам. С той поры проблема отношений традиции и личности замутнена тем, что под личностью подразумевают индивида.

Итог Просвещения можно определить как тотальную деперсонализацию сферы человеческого общения. Личностный характер социальной коммуникации последовательно подменялся на не-личные основания — физиологические, психологические, социальные, юридические. Если традиция противна природе и разуму, а личность человека есть эти природа и разум, то традиция противополагается и человеку как нечто противоестественное и неразумное. Все признаки человеческой личности — разумность, самосознание, свобода — у традиции отрицались категорически.

Понятно, почему Просвещение не верило в возможность традиции и личности вступить в общение друг с другом без взаимного ущерба. Либо традиция подавляла личность, которая делалась жертвой иллюзии, рабства, лжи, либо личность подавляла традицию, уничтожая ее силой рационалистического познания. Общение традиции и личности при сохранении ими всех своих отличительных свойств оказалось немыслимым. Их общение рисовалось только в двух видах: либо субстанционально, когда личность растворяется в традиции, теряя саму себя, разум, свободу, самосознание; либо понятийно, когда личность овладевает традицией путем ее рационализации, сводит традицию к понятиям о ней. Отношения традиции и личности Просвещение понимает в категориях господства и подчинения. Здесь есть отношения, но нет общения.

Просвещение способствовало укреплению мнения о том, что жизнь человека — это процесс удовлетворения потребностей. Отчасти это была секуляризация католического учения об удовлетворении Бога за грехи человека, только вместо удовлетворения личного Бога человек стал удовлетворять свои природные потребности. Подобное учение — следствие индивидуализма, сведения личности к ее природным признакам, когда примордиально существующие потребности, которые признаны “естественными” и этически индифферентными, принудительно требуют своей сатисфакции и с необходимостью определяют жизнь человека и общества.

Дело Просвещения продолжил романтизм — диалектическое и историческое развитие идей предшествующей эпохи (“романтическое переотражение Просвещения” ). Романтизм отрицательно отнесся к посылке Просвещения о “расколдовывании мира”, но сам разделял схему победы логоса над мифом. Более того, романтизм есть настоящее преклонение перед разумом. Романтический пыл соединялся с силой чистой логики. В этом его главное отличие и превосходство над Просвещением: последнее — рационалистическая метафизика, романтизм же — это диалектика.

Считается, что романтизм реабилитировал традицию. Отчасти это верно. Но романтизм создал свою интерпретацию традиции и ее отношений с личностью, лишь иначе используя идеалы Просвещения — природу и разум. Романтизм отнес традицию к области природы, но сохранил ее противоположность разуму. Однако эта противоположность не была теперь статичной и механичной. Романтизм — это все-таки диалектика. Природа рисовалась ему как бессознательное художественное произведение абсолютного духа, как бессознательная творческая мощь и сила, как естественно сложившийся организм, но не статически данный, а погруженный в процесс бесконечного становления, которое является творческой деятельностью по воплощению некоего скрытого, неявного внутреннего принципа этого организма во внешнюю, совершенную и прекрасную, но недостижимую реальность. Толкование традиции как манифестации скрытых самостоятельных принципов и идей, как замкнутого саморазвивающегося живого индивидуального организма (“самобытность”), проходящего жизненные циклы развития, в течение которого он полностью реализует скрытую определяющую духовную структуру, стало модным, особенно в среде консерваторов. С одной стороны, романтическое толкование традиции глубже и богаче просвещенческого нигилизма, а с другой — противоположность традиции и личности сохраняется и усиливается. Традиция остается феноменом неразумным, несамосознательным, несвободным, бессознательным, противостоящим личности человека как внешняя ему фатальная безумная воля.

Романтизм дальше развивает индивидуализм и субъективизм Просвещения, выразившиеся в абсолютизации человеческого Я. Индивидуализм, в сочетании с культом бесконечного, опрокинул личность человека в стихию алогического становления, в котором личность теряет себя, вынуждена вечно искать свое Я. Отсюда у романтиков нигилистическая оценка личности, вплоть до узрения зла в самой личности (“грех индивидуации”). Романтизм допускал или субстанциональное общение личности и традиции — растворение личности в традиции как в природе, или эстетическое — субъективно-индивидуалистическая творческая игра.

Романтизм более историчен, чем Просвещение, что позволило ему осознать традицию не как предрассудок, идеологию или утопию, но как живой организм, мифологию и символизм.
Вслед за Просвещением романтизм развил в еще большей степени толкование традиции как бессознательного феномена.

И наконец, для романтизма свойственно особое чувство абсолютизма, любовь к диалектике абсолютного. Но абсолютное понималось как бессознательное и безличное. Религиозность романтизма всегда была светской и пантеистической. Романтики хотели сохранить с помощью религии то, что они утрачивали в себе и в обществе. Они хотели протащить и утвердить себя в вечности, оставаясь при этом в текучем потоке времени. Религиозность романтизма насильственна, и здесь нет никакого свободного и личностного общения, но есть попытка силой осуществить субстанциональный синтез временного и вечного. Романтизм есть пантеизм, а так как всякий пантеизм безличен, то и проблема персоналистической коммуникации традиции в рамках парадигмы романтизма не решается и не ставится.
Итак, в утверждении безличности традиции романтизм и Просвещение раз и навсегда сходятся. Никакого личностного общения традиции и личности они не допускают и допустить не дают. Последующие социально-философские и идеологические представления о традиции и ее отношениях с личностью за пределы этого зазеркалья не вышли. Чтобы лучше в этом убедиться, приведем один современный пример.

2. Современный пример: “традиция” и “традиционализм”

Традицию пытались реабилитировать не только в эпоху романтизма, но и недавно, причем вновь усиленно противополагая личности. В связи с переменами в “третьем мире” и кризисом теорий модернизации, конвергенции и индустриализации, вокруг традиции разгорелись страсти, цивилизованно оформленные в научные дискуссии в конце 1950 — начале 1980-х гг.  В новой ситуации требовалось “обелить” традицию таким образом, чтобы в “третьем мире” у “современности” оставался “враг”, на происки которого можно списать неудачи и промахи прозападной политики. В этих целях создается понятие “традиционализм”, на которое переносятся в усиленном виде все негативные оценки и определения “традиции”, принятые на Западе ранее. Западные социологи провели различие между формой наследования и его содержанием, в результате которого “традиция” стала приемлемой для “современной” системы ценностей. Если ранее “общим убеждением для всех ученых было то, что современность должна подорвать традицию во всем мире и что степень однородности обществ будет возрастать не только в экономическом плане, но и в отношении социальных институтов и культурных ориентаций” , то с 1950—х гг. от подобной прямоты ученые отказываются, но целиком сохраняя изначальную мифологическую основу.
Первыми различение “традиции” и “традиционализма” провели в конце 50-х гг. Э. Шилз и Б. Хозелитц. Последний утверждал, что следует отличать традицию от традиционализма, ибо “традиционализм заключается не просто в принятии традиционных норм, а в обращении к традиционным нормам по причине их давности и приписываемых им святости или идеологического превосходства. Под традиционализмом подразумевается идеология: это возвышение традиции ради самой традиции” . Традиция гораздо шире традиционализма и есть неотъемлемый элемент социального развития. Для бытия традиционализма нужны особые условия. “Развитие традиционалистических моделей социального действия будет происходить только в тех обществах, где сохранились пережитки священного прошлого или в которых происходит явное и сознательное возрождение религиозных и политических традиций” . “Таким образом, — заключает Хозелитц, — если можно утверждать, что традиционализм всегда противостоит экономическому развитию, то же самое нельзя сказать о традиции” .

Э. Шилз начинает “реабилитацию” традиции с другой стороны. По его словам, главное убеждение либерализма в том, что традиция есть противоположность свободы, неверно. “Традиция, — пишет Шилз, — это не мертвая рука прошлого, она скорее подобна руке садовника, питающей и выявляющей духовные стремления. В этом отношении традиция является скорее поддержкой для зарождающейся индивидуальности, чем ее врагом. Она скорее возбуждающее средство, чем наркотик” . Традиция — это кардинально важный аспект любой протяженной во времени сущности. Традиция и свобода не антагонисты: “Свободное общество должно покоиться на традиции” . Традиция сдерживает перемены, но и беспорядок. “Традиция уменьшает скорость изменений в обществе, но, поскольку она допускает умеренное количество изменений, она обеспечивает упорядоченное развитие и делает возможным свободное развитие в направлении большей справедливости” . Оптимальное сочетание традиции и свободы таково: “искусство политики свободы частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении интенсивности священной традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благоприятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения и восприимчивости индивида к традиции может привести только к беспорядку, который временно принимается за расширение свободы и в дальнейшем вызывает к жизни идеологический традиционализм и взрыв энтузиазма, причем ни тот, ни другой не оставляют места для свободы личности” . Образ традиции как врага свободы, личности и прогресса не разрушается, а переносится на иной объект и понятие — традиционализм. “Традиционализм во всех своих формах и при всех условиях противостоит свободе” . Шилз противополагает традиционализм традиции: “Традиционализм враждебен не только свободе, он полностью враждебен и традиции – неопределенной, подвижной традиции, которая даже если не включает традицию свободы, все же позволяет ей существовать на своей периферии, постепенно расти и укрепляться” . Все негативные определения, приписываемые ранее традиции, теперь придаются традиционализму. Добавляется только одно свойство. Традиционализм обязательно сознателен, преднамерен, обладает развитым самосознанием, является итогом активного выбора человеческой личности. Непримиримость к традиции только ужесточается.

3. Консерватизм и традиция

Консерватизм несет свою долю ответственности за деперсонализацию традиции. Общество консерватизм представляет как продукт естественного, органического исторического роста. Ему важна органика самодостаточной жизни как таковая. Человеческая личность теряется на фоне кипящей жизни исторических организмов. Сам человек для консерваторов — существо не столько разумное, сколько инстинктивное, эмоциональное, иррациональное. Здесь консерваторов поджидают все ловушки “бессознательного”. Организм сам по себе вполне абстрактен, и объяснять сущность традиции как некий “организм истины и любви” — значит зарываться в безличную иррациональную “почву”. Историческая органика является иррациональной оппозицией индивидуализма (это ясно проявилось в неоконсерватизме). Как неперсоналистическая идеология, консерватизм является дополнением либерализма, еще одним выражением основного мифа новой Европы.

Для консерватизма свойственно определенное почитание “давности”, освящение своих идеалов через их временное или пространственное постоянство, посредством чистой природной протяженности (это может быть, например, постоянство расы), что наводит на мысль о родственности консервативного “космоса” ньютоновскому. Протяженность полагается священной и освящающей, антилиберальной и контрреволюционной по своей природе. Поскольку протяженность — категория не историческая, то и консерватизм защищает не конкретное историческое общество или социальный порядок, но некие общие принципы, некую утопию “образцового исходного прошлого”, совершенно однородного по своему содержанию. Вся история разрывается дуализмом “сакрального принципа” и чужеродных наслоений.

Утверждая, что человек — существо религиозное, что религия — фундамент общества, постоянно спекулируя на религиозные темы, консерватизм выдает свою светскую природу. Консерватизм — это идеология, поэтому для него религия есть только средство в борьбе за власть и контроль над обществом. Все богатство религиозной жизни консерватизм сводит к набору абстрактных принципов (иерархия, авторитет, культура, антииндивидуализм), с помощью которых он желал бы достичь земных целей. Не религия, а государство остается для консерватизма наивысшей формой общественной жизни, будь то самодержавная монархия или апатичное государство неоконсерваторов. Консерватизм не верит в самостоятельную силу религии, да и не хочет такой самостоятельности. Он желает приковать религию к какой-либо конкретной исторической эпохе, к какой-либо политической системе, к какой—либо социальной организации или форме цивилизации. Никакой вечности — одна временность. Консерватизм не верит, что религия способна обойтись без корыстной поддержки власти. Он очень озабочен проблемой создания каких-то “идеальных” условий для существования и действия религии, не понимая, что если бы религия ожидала этих “благоприятных” исторических условий, она бы предала самое себя.
Уже этого достаточно, чтобы понять, почему консерватизм столь же враждебен традиции, как и либерализм. Тем более трудно представить в рамках консервативной идеологии возможность признания персоналистической коммуникации традиции.

4.Основной миф

В эпоху Просвещения и романтизма создана устойчивая дуальная оппозиция в истолковании сущности традиции и ее отношений с личностью, неизменно существующая до сих пор. В основе ее лежит безусловная вера в то, что и общее, и частное одинаково субъективны: индивидуальные вещи суть наши представления, общие идеи суть наши понятия. Все общее и частное в разных вариантах сведено к личному сознанию и бытию индивида, к человеческому Я. Европейская мысль извечно стремится к самоутверждению и абсолютизации этого Я, поэтому “Я для новой Европы есть новый миф” . Именно этой мифологией питается дуальная оппозиция в понимании традиции. Казалось бы, превознесение Я должно привести к персоналистическому толкованию традиции, но вышло иначе. Оказалось, что субъективность не имеет ничего личного, что Я есть не Я-личность, но Я-индивид. “Отождествляя личность с индивидуальностью, мы невольно материализуем ее, ставим ее в исключительную зависимость от органических условий” . Везде в европейской современной социальной мысли безраздельно господствует принцип индивида, изолированного и пустого, самодовольного и самобытного Я, но отнюдь не личности. В этом сходятся мистики, рационалисты и эмпирики новой Европы. Этот миф лежит в основании их откровений, разума и опыта (М. Экхарт, Я. Беме, Р. Декарт, Ф. Бэкон).
Поскольку индивид считался сознательным, то все общее, что ему противостоит, могло быть только бессознательным. Но сначала надо установить четкое различение между индивидуальным и универсальным. Это проделал Кант. Вещь-в-себе должна быть либо всецело идеей разума, либо иррациональным источником субъективных познаний a posteriori. Необходимо или отрицать бытие вещи-в-себе, или вносить дуализм внутрь субъекта, признавать в нем наряду с сознательным и разумным еще и иррациональное начало, отвлеченную волю. Поэтому реальность сводится либо к иррациональному началу в субъекте, либо к рациональным понятиям. Вещь-в-себе не дана нам, не воспринимается, не сообщается; между нами нет коммуникации, но есть бездна. Однако она имеет практическую ценность, хотя при этом не имеет никакой теоретической истинности и реальной действительности. Ведь если вещь-в-себе — это реальность и истина, то надо будет признать бытие и сознание помимо субъекта. Отсюда всякое универсальное начало бытия и сознания может быть только бессознательным (безумным) по существу. Ведь если есть трансцендентное бытие и сознание, то субъективное бытие и сознание перестанет быть абсолютно автономным и самодовлеющим. Но этого Кант допустить не хочет. Поэтому у него образуются “безвольная бессубъектная мысль и безумная воля как два атрибута бессознательного духа” . Так все универсальное делается либо рациональным понятием, лишенным реальности и истинности, либо иррациональной практической волей, лишенной разума.

Немецкий идеализм иррациональное начало возвел в Абсолют, который через самосознательного индивида доходит и до собственного сознания. Позитивизм и материализм это начало видели в бессознательной и психической деятельности организма человека, которая есть наследственный базис всех индивидов. Опыт предыдущих поколений унаследован нами в организации мозга (Г. Спенсер), в организации психики (Дж. Милль) или в организации материальных условий существования (К. Маркс). Оттого традиция, во-первых, всегда противополагалась личности; во-вторых, представлялась как бессознательный и безличный феномен; в-третьих, личность воспринималась как индивид. Поэтому традиция и личность не могли общаться без взаимного ущерба. Их коммуникация представлялась только как: 1) субстанциональная, где традиция и личность растворялись друг в друге; 2) рационалистическая, где общение ограничивалось лишь рациональным познанием индивида; 3) трансцендентная, где традиция и личность признавались как два независимых факта, но возможность общения между ними отрицалась.

Общения, где бы традиция и личность сообщались друг другу без утраты всех своих особенностей и во всей своей полноте, западная социально-философская мысль представить не могла, ибо основной миф новой Европы не знает и не хочет знать такого общения. В утверждении безличной традиции все направления западной социальной мысли, в том числе консерватизм, сходятся. Для постановки и решения проблемы персоналистической коммуникации традиции необходимо выйти за пределы этого мифа. Конечно, обилие мнений создает впечатление альтернативности подходов к проблеме, а наша точка зрения на это обилие как на бесконечное переотражение одного и того же образа выглядит на таком фоне непростительным агрессивным догматизмом. Но мы склонны за множеством альтернатив видеть вполне конкретную мифологию, ведь “тайна альтернатив состоит в том, что никакой альтернативы они вообще предлагать не должны и это они должны скрывать от себя и от других” , хотя наш взгляд все равно истолкуется как “субъективный”, ибо “давно уже не новость, что люди утеряли способность к настоящему мифологическому мышлению” .

5. Предмет традиции: безличное нечто

Современные концепции пытаются определить предмет традиции с помощью метафор. Эти метафоры мы назовем “ядерной моделью”. Предмет традиции именуют по-разному: традиция традиций; центральная зона; этнические константы; модель мира; национальный космо-психо-логос; культурное ядро; базисный фонд; идейный концентрат; верования; sacrum; центр; прасимвол . Бывают и художественные определения: сокровищница; кладезь; хранилище; богатство; душа; память; источник; устои; корни; почва.

Сущность традиции пытаются понять через комплекс рациональных абстрактных понятий. Что входит в этот комплекс? Во-первых, все концепции объединяет уверенность в существовании надындивидуальной системы хранения и переработки общественно значимой информации. Эту систему называют: социальная память, историческая память, внегенетическая система социального наследования, всеобщий интеллект, коллективная память, менталитет . Ученые видят в этом феномене некий коллективный субъект, который превосходит отдельного человека по всем показателям, бесконечно насыщеннее и глубже по содержанию, по мощи своего бытия и по силе своей воли: “в нем как бы сконцентрировалась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида” . Отдельный человек поэтому “не может быть надежным механизмом культурной преемственности” . Традиция осуществляется оишь благодаря коллективному субъекту. Этот субъект безличен, нуждается в людях только для проявления и осознания себя. Он тотален, ибо охватывает все свои проявления во всей их полноте, поэтому господствует над отдельными людьми, наделяет их бытийной полнотой. Безличный, он обладает свойствами субъекта (думает, стремится, живет, желает, представляет, имеет свои потребности, цели, систему ценностей). Он бессознателен, не имеет самосознания и существует неявно до своих воплощений. Традиция предстает как без-умная воля. Она организует все множество людей до уровня универсального бытия. Люди же, обладая самосознанием и разумом, овладевают содержанием традиции, позволяют ей осознать себя, взамен получая мощь этого содержания. Осознать, чтобы овладеть — вот к чему стремятся и человек, и традиция. Личность хочет утвердить себя, традиция — узнать себя. “Посредством традиции коллектив передает самому себе послание, необходимое для его выживания и самоподдержания. Традиция есть механизм коллективной автокоммуникации” .

Общение происходит не между полноценными участниками, которые сами обладают всей полнотой своего бытия, а потом уже вступают в общение как равно свободные участники, но их общение — вынужденное, является следствием их ущербности и нужды друг в друге. Оно корыстно и неравноправно, детерминировано, фатально, имеет целью власть. Традиция не может быть ничем иным для личности, как “кошмаром и хваткой мертвецов”.
Спросим: где пребывает этот коллективный субъект? Куда обратиться человеку, желающему приобщиться к традиции? Где личностное общение традиции и человека возможно? Отвечают, что есть традиция вообще, традиция-в-себе. Она сокрыта за пеленой своих проявлений. Но если все доступные стороны традиции суть лишь ее проявления, а не она сама, то как человеку приобщиться к ней самой? Если в проявлениях традиции нет сущности традиции, то нигде никакой традиции нет вообще. Если проявление традиции не есть ее сущность, пусть отчасти и в каком-то смысле, то нет никакой сущности традиции, а значит, нет ее проявлений, ибо проявлением чего они являются, если сущность никак в них не обнаруживается. Если отдельный человек не может быть причастен сущности традиции, если она не есть традиция никакого отдельного человека, если ничто у отдельного человека не есть традиция сама по себе, значит ни у какого человека нет никакой традиции самой по себе и нет нигде никаких традиционных личностей. Если же традиция-в-себе не связана ни с одной отдельной личностью, то ее именем нельзя назвать никого из людей, так как тем, в ком традиция существует, надо было бы называться ее именем, как все мы называемся людьми по общей всем нам природе. Современная наука считает, что личность вовсе не встречается с традицией как таковой. Традиция-в-себе совсем не сообщается личности, меж ними — бездна, через которую немыслимо никакое общение.

Но если традиция-в-себе не сообщима отдельной личности, то где же она обретается? Дают три варианта ответа.

1) Традиция-в-себе есть рациональное понятие, которое конструируется путем абстрагирования от множества эмпирических проявлений традиции. Оно — удобное средство научного анализа. Конечно, такое общение возможно, более того, оно должно входить в полноту общения традиции и личности как момент целого. Но личность не может быть ограничена рациональностью и, раз мы ищем полноты личного общения с традицией, сводить это общение лишь на понятия о нем было бы ошибочно.

2) Традиция-в-себе есть текст в широком смысле слова. Общение традиции и личности — в сфере текста. Но это толкование — только момент искомого целого. Текст сам по себе мертв и безличен, он сам не может вступать в общение, но есть итог и средство общения. Как бы ни хотелось герменевтике заставить текст “проговориться”, он этого никогда не сделает. Общение с текстом не является личностным в полном смысле. Это ограниченное и одностороннее общение и будет таким до тех пор, пока мы не встретим живую личность, владеющую этим текстом как своим. Ведь есть же разница между чтением жития и беседы с самим святым или молитвы к нему. Личностное общение первично по отношению к тексту. Оно не может быть сведено к знакам и символам, но должно основываться на внетекстовом, внезнаковом, внесимволическом общении, хотя и должно включать их в себя как свои моменты. Текст — это всегда толкование, а оно выводит нас за пределы текста. Могут сказать, что толкование — тоже текст, но тогда и для него требуется толкование и мы впадаем в дурную бесконечность. Поэтому принцип толкования текста находится за его пределами и сам текстом не является.

3) Традиция-в-себе есть некая субстанция, которая существует в сфере человеческого бессознательного. Общение традиции и личности происходит субстанционально в сфере бессознательного. Это общение безлично, ибо бессознательное — это далеко не вся личность и далеко еще не вся традиция-в-себе. Такое толкование — господствующее. Во всех трех случаях общение — безлично и ограничивается какой-то одной стороной, а личность не может быть сведена ни к понятию, ни к тексту, ни к бессознательному, хотя существует и не без них.

Сущность традиции любят помещать в области бессознательного и всецело опираются на какой-либо вариант психоанализа. Психоанализ повторяет уже известный нам дуализм иррационального абсолюта и изолированного индивида. Личное Я человека необходимо бессознательному в качестве средства приспособления и самозащиты от внешней среды. Личность обладает только разумом и самосознанием, да и то не в полной мере. Она несвободна от бессознательного и придавлена извне ценностями и запретами культуры и общества. Личность слоится и расщепляется, в ней живут несколько параллельных рядов явлений, которые непроницаемы друг для друга и ведут между собой постоянную борьбу. Тезис Фрейда о расщепленности личности — основа всех концепций бессознательного. Психоанализ сохранил оппозицию природы и культуры. Он индивидуалистичен. Хорошо показав расстройство и конфликты внутри природы человека, ее поврежденность и болезненность, ее ненормальность в нынешнем состоянии, психоанализ перенес природные характеристики человека на его личность, поэтому личность толкуется либо как фикция, либо как отвлеченный тип, либо как сложный природный феномен, части которого претендуют на личностное существование. Психоанализ всегда посягал на раскрытие тайн творчества и разработку приемов его стимуляции (творчество — и стимулируется?!), но стал лишь средством подавления творчества прозаическим и пошлым толкованием, навязыванием человеку мнимой определенности. Это — трафарет, стереотип, штамповка, но не творчество, ибо здесь нет места для тайны и недосказанности. У личности отнимается свобода самоопределения, без чего никакая традиция невозможна.

Какова основа существования бессознательного? По Фрейду, развитие человека есть итог биологически детерминированного процесса превращения сексуального инстинкта. Традиция суть биологически наследованная часть психики каждого человека. Юнг развил этот взгляд в теории “коллективного бессознательного” и “архетипа”. Сегодня общее мнение о форме связи человека и всеобщих бессознательных структур состоит в том, что все наши универсальные идеи, мифы, символы, традиции коренятся в безличной и бессознательной психической деятельности, которая есть наследственный базис всех индивидуальных состояний, а субстанциональной основой ей служат материальные биологические изменения нервной системы и мозга человека.

Но личностное общение невозможно в сфере субстанции как таковой. Если личность общается с чем-либо субстанционально, то именно личного общения здесь нет. Субстанция сама по себе, какой бы она ни была, еще ничего ни о какой личности не сообщает. Она всегда до-лична. Субстанциональное общение может проходит вне и помимо личности. Если традиция лишь часть человеческой природы, то личность может с ней общаться так же, как со своим дыханием или желудком. Это безответное общение, тут нет ни свободы, ни творчества, ни символов, ни мифа, нет ни традиции, ни личности, ни их общения.
Допущение субстанционального общения обычно подталкивает ученых к объяснению традиции из биологии и психологии, где последние сводятся к физиологическим процессам . Однако традиция не есть факт физиологии или психологии. Если б это было так, то чем традиция отличалась бы от иных физиолого-психологических процессов? Законы последних одинаковы и для традиции, и вне ее. Пищеварение или фантазии одинаково протекают и там, и тут. Традиция как особое явление в таком случае неразличима. Сущность традиции не в физиологии и психологии, а в том предмете, к которому они относятся. Конечно, физиология и психология в традиции имеют свою специфику, но она привносится самой традицией. Традиция может выражать природные явления, но это не значит, что она ими является. Где в традиции даются непосредственно физиологические или психологические факты? Кто в традиции воспринимает бессознательное как таковое? Неужели при восприятии традиционной музыки или живописи мы воспринимаем прямо колебания воздуха и раздражения мозга? Наши представления о физиолого-психической стороне восприятия мы заимствуем задним числом из плохих учебников, но не получаем их в момент восприятия. Мы воспринимаем не саму физиологию или психологию, хотя и не без них. Они — только органы и средства, а не субъекты восприятия.

Что в самом бессознательном отвечает за сохранение традиции? Ученые именуют устойчивые образования в бессознательном по-разному: архетип, формальные образцы, стереотипы, модели, схемы, типы. Традиция для них — совокупность формальных образцов, которые не имеют никакого содержания. Они обеспечивают единство, целостность, устойчивость, непрерывность традиции, но не ее содержание. Зато они универсальны. Для утверждения универсальности потребовалась их формализация. Современная ученая мысль с большим трудом может представить универсальные категории, которые обладают сразу и универсальной формой, и универсальным содержанием. Образцы традиции — это пустые бессодержательные рациональные понятия. Какое-либо содержание образцы могут получить только на уровне частных проявлений. Отсюда следует, что все настоящие живые, полноценные традиции, которые ведь только и существуют на самом деле, относительны и нет ни одной реальной традиции, которая была бы универсальной и абсолютной. Все традиции — лишь моменты в бесконечном проявлении пустых и мертвых образцов. Эти образцы управляют всеми традициями, но совершенно равнодушны к их целям, ценностям и людям. Они все определяют, но ни за что не отвечают.

Как возникают общие образцы? Обычный ответ: “Чем более длительно, интенсивно и замкнуто взаимодействие между людьми, тем больше они будут отождествлять себя с некоторой группой и тем большее давление они будут чувствовать и оказывать в направлении подчинения локальным образцам поведения и веры при условии равенства сил и отсутствия конкуренции в борьбе за скудные ресурсы” . Возникает сомнение: что заставляет это взаимодействие быть интенсивным в течение долгого времени? Почему оно должно привести к появлению морали, общей веры, а не к чему-то иному? Стадо животных или машина тоже умеют действовать интенсивно в одном направлении, но никакой морали, символов, традиций им для этого не нужно. Человеческое поведение объясняют через понятие “движущих сил” (“инстинктов, влечений, побуждений, потребностей” — что вам угодно). Эти “силы” всецело ограничены человеческим организмом. Потребности заданы физическим состоянием человека или физиологией психических сил. Личность — это органический автомат, стремящийся к достижению наибольшей пользы с наименьшей затратой сил для своего максимального удовлетворения. Потребности пребывают до и за человеком, а традиция служит средством их ублажения . Какие же это потребности? По М. Шелеру, их три: “1) влечение к продолжению рода и все его производные…; 2) инстинкт роста и влечения к власти; 3) влечения, которые служат питанию в самом широком смысле слова” . Для удовлетворения подобных потребностей человеческая личность не необходима.
Традицию рисуют как некую целостность или даже тотальность, говорят, что она насыщена максимальным бытийным содержанием. Однако целостность эта вполне формальна, бессознательна и безлична.

Традиция есть также отношение времени и вечности; нередко сущность традиции именуют “вечными образцами”. Но под вечностью подразумевают время неопределенной протяженности или метафору. О самой вечности как таковой никто всеръез не говорит. Для нынешних ученых традиция — всецело во времени. Но если это так, то традиция не имеет сил передавать себя во времени и вопреки времени. Если она не имеет собственных сил и средств к преодолению времени, то существует ли она вообще?

Часто говорят о чрезвычайном чувственно-эмоциональном характере традиции, о ее “харизматичности” , но такая “харизма” абстрактна, формальна, безлична, и в чем состоит ее отношение к сущности традиции — неясно.

Сущность традиции толкуют иногда как сакральную или религиозную, но религиозную субъективно-психологически. Сущность традиции религиозна не сама по себе, а только в силу наших о ней представлений.

Итак, господствующая современная точка зрения на предмет традиции покоится на признании его принципиальной безличности. Предмет традиции — это деперсонализированный коллективный субъект, бессознательный, без—умный, лишенный самосознания, но самодостаточный и самодовольный, неизмеримо превосходящий и подавляющий изолированного индивида. Он есть совокупность неких образцов, которые являются результатом процесса удовлетворения потребностей человеческой природы и представляют собой устойчивые формы бессознательного, обусловленного физиологией и психологией человека. “Субъект” обладает метафорическими вечностью, харизмой и сакральностью. Он допускает только три формы “общения” личности с собой: в сфере 1) рационального понятия; 2) текста; 3) субстанции. Личностное общение с таким предметом традиции — невозможно. Чтобы выпутаться из этих тенет, необходимо иначе помыслить сам предмет традиции.

6. Предмет традиции с разных точек зрения

Предмет традиции можно представить с точки зрения разных наук и подходов. Мы укажем на некоторые из них.

1) Биологическое толкование традиции и сходное 2) психологическое. Эта точка зрения дает четыре положительные характеристики сущности традиции: а) традиция есть нечто иррациональное, но не только как природное бессознательное, а в смысле запредельного человеческому разуму и бытию; б) традиция не ограничена пределами изолированного индивида, но всецело превосходит его; в) она есть органическая целостность или живой организм; г) традиция должна проявляться в физиологии, психике и поведении, должна выразиться материально, телесно воплотиться, стать фактом. Это самый важный пункт, ибо традицию легко воспринимают как чистую идею и смысл, как “что-то в душе”, тогда как диалектика традиции должна захватывать всю стихию жизни. Сущность традиции — не расплывчатая “духовность”, не голый спиритуализм, не только рациональное понятие или текст, а живой организм, даже живое тело. Только так можно уберечь традицию от субъективного бесплотного идеализма, ложного гнозиса и докетизма.

3) Структурно-функциональное и 4) системное толкования предмета традиции весьма популярны. Но традиция здесь — только “специфическое проявление” более общих системных принципов, а в чем “специфика” — неясно. Прежде, чем уяснить, что связывается, эти подходы сразу перескакивают к тому, как нечто связывается.

5) Семиотическое толкование традиции мыслит ее как текст. Чаще традицию связывают именно с символом, но почему они связаны — не разъясняют. Главное положительное значение этой точки зрения — постановка проблемы самостоятельного существования сферы смысла. Категория смысла, свободная от субъективных, рационалистических и натуралистических толкований, совершенно необходима для определения сферы общения.

6) Культурологическое толкование традиции определяет ее как культуру, культурное наследие. Но если традиция есть культура, то какая культура? Особенную ценность представляют замечания культурологов о творческом, свободном и самосознательном характере участия личности в традиции, о бесконечности содержания образцов традиции, о самих образцах как творческой деятельности, о связи вечности и времени в традиции, о традиции как об Истине и целостном вечном Произведении . Эти идеи романтизма при правильном толковании совершенно необходимы для всякой теории традиции.

7) Историческое толкование указывает, что традиция — это нечто из прошлого. Традицию, как правило, замыкают в определенных исторических эпохах и явлениях (первобытность, средние века, Восток). Не ясно, в чем особенность историчности традиции и ее отличие как независимого явления от истории. Понятно, что без истории нечего и говорить о традиции, ибо традиция без истории – пустая абстракция. Традиция, не явившая себя в истории, или вовсе не существует, или еще не существует, или уже не существует. Однако традиция — это история особого рода, но в чем эта особенность — исторический подход не дает ответа.

8) Социологическое толкование традиции утверждает ее как общество. Традиция — не только атрибут общества, но и сама — некое общество. Вступая в общение с традицией, человек ступает в общение с определенным обществом людей, которые живут своей традицией. Традиция — факт социальный, общение ее с личностью не представимо в отрыве от традиционного общества. Но традиция и обществом не может быть ограничена, ибо общества бывают и не традиционными. Традиция не ограничена социальностью, хотя проявляется не без нее. Традиция — это процесс осуществления возможности создать общество совершенно иного, небывалого типа. Социология именует такое общество “традиционным”, но ограничивает его пределами “незападных” и “нецивилизованных” народов . Но нам нужно такое традиционное общество, в котором возможно личностное общение традиции и человека.

9) Аксиологический подход видит в традиции систему ценностей , но применительно к традиции этот подход плохо разработан. Сами ценности утратили самостоятельное бытие, став субъективными представлениями. Может ли традиция быть абсолютной истиной и ценностью по своему существу, сама по себе, или только как наше о ней представление? Если традиция возможна как абсолютная истина и ценность, то возможно ли с ней личностное общение? Эти вопросы пока остаются без ответа. Теории ценности верно указывают, что любая ценность не мыслима без воли, разума и чувства какого—либо субъекта. Значит, вся проблема заключена в определении этого субъекта.

10) Мифологический подход связывает традицию с мифом. Но почему они связаны и как понимать сам миф — вот загадка. О мифе есть бездна литературы, но ближе всех к существу дела подошли четыре философа-мифолога: Прокл, Ф. Шеллинг, Э. Кассирер и А. Ф. Лосев. Ограничимся пока отрицательными определениями мифа. Миф не является фантастикой, вымыслом, аллегорией, персонификацией, поэзией, наукой, метафизикой, философией, моралью, психологией, физиологией, физикой, космологией, филологией, бытием идеальным, только специально религией, догматом, обрядом, историей как таковой, эстетикой , хотя существует и не без них. Традиция немыслима без связей со всеми перечисленными сферами, но не является как таковая ни одной из них.

11) Оккультно-гностическое толкование видит в традиции абсолютное тайное знание, дающее магическую власть над действительностью. Мы имеем ввиду главным образом “традиционализм” Р. Генона, Ю. Эволы, А. Дугина и др.  Что отсюда можно извлечь ценного? Традиция есть абсолютное само по себе и есть абсолютное знание (ведение). Традиция — это тайна. Она не передается простыми средствами, но передается при помощи таинств, в которых изменяется человек. Традиция дает людям силу менять себя и мир. Итогом должна быть полная реализация традиции и завершение истории, поэтому традиция эсхатологична. Однако оккультно-гностическое толкование всех этих ценных моментов делает невозможным их использование без тщательного перетолкования.

12) Религиозное понимание традиции полагает ее религиозным явлением или прямо отождествляет с религией. Под религией обычно подразумевается разного рода субъективистский психический опыт. Так истолкованная религия ничего нового в понимание традиции внести не может.

Каждая из перечисленных точек зрения указывает на какие-то действительные признаки предмета традиции, но они — ни каждый в отдельности, ни в сумме своей, даже если их число будет увеличено до бесконечности, — не ухватывают сущности традиции. Однако вряд ли кто будет сомневаться в том, что все эти признаки действительно присущи традиции. Так что же это за предмет, который в состоянии понести в себе столь великое разнообразие подчас противоречивых свойств и качеств, связей и признаков? Вдобавок, этот предмет должен допускать с собой личностное общение. Ни одна из перечисленных точек зрения, взятая в отдельности, не в состоянии объяснить и представить существование столь мощного предмета традиции.

7. Сфера общения и ее природа

Для современных представлений об отношениях традиции и личности свойственна неспособность объяснить эти отношения как персоналистическую коммуникацию. Социально-философская мысль мечется между натурализмом и субъективизмом. Неспособность помыслить особую сферу общения, которая бы снимала дуализм объекта и субъекта, заводит современную мысль в тупик.

Область общения не может быть сведена ни к объекту, ни к субъекту, ибо общение подразумевает равное и свободное участие в нем обеих сторон. Общение зиждится не только на моем отношении к чему-то, но и на его ответе мне. Причем этот ответ нельзя считать метафорой. “Метафорическое” общение — такой же объект-субъектный дуализм. Если метафорически можно мыслить мое общение со шкафом, то нельзя мыслить метафорически моего общения с отцом или другом. Можно ли всеръез воспринимать герменевтическое ожидание момента, когда текст “проговорится”, или романтическую магию о “вживании” и “вчувствовании” в предмет?

Общение возможно только между личностями. Сфера общения — личностная, а не субъективная или объективная. Личность заключает в себе и превышает и субъект, и объект. Только присутствие личности позволяет преодолеть этот дуализм и осуществить общение. Поэтому общение по сути своей персоналистично. Нет безличного общения, но только отношения.

Сфера коммуникации, однако, должна иметь свою природную основу, субстанция должна как-то присутствовать в сфере общения, иначе мы утонем в болоте субъективизма. Единственной, на наш взгляд, категорией, которая могла бы целиком избавить нас от различных затруднений, является категория энергии. Учение об энергии детальнейшим образом разработано еще Аристотелем и неоплатониками (Плотин, в первую очередь). Нет нужды излагать это учение подробно, укажем только на некоторые важные его моменты. Энергия у античных философов истолковывалась совершенно безлично, поэтому, если мы хотим понимать коммуникацию традиции как персоналистическую, мы и категорию энергии должны понимать как персоналистическую. Энергия у нас должна быть энергией личности. Ибо если энергия будет чисто природной, то мы не выйдем за пределы объект-субъектного дуализма.

Именно категория персоналистической энергии дает нам не только силу преодолеть объект-субъектный дуализм, но и силу вырваться из тенет основного мифа новой Европы, одной из бесчисленных вариаций которого является оппозиция “либерализм — консерватизм”. Энергийная персоналистическая коммуникация традиции дает нам возможность избежать, с одной стороны, субстанционального растворения личности в традиции, а с другой стороны, уйти от субъективизма. Энергия не есть ни сущность как таковая, ни иное сущности, а есть выражение сущности. Энергия сущности неотделима от сущности, и потому энергия сущности есть сама сущность. Но в тот же самый миг энергия отлична от сущности, ибо предполагает нечто иное, что есть помимо сущности и в чем сущность является, хотя само это иное может быть и не дано фактически. Энергия сущности есть становящаяся в ином сущность, постоянное самооткрытие, самоявленность сущности, условие ее раскрытия в ином, хотя опять же само иное здесь еще вовсе не обязательно, оно лишь подразумевается как потенция для выражения энергий сущности, откровения сущности и потенция энергийного участия иного в бытии сущности. Энергия не вносит при этом разделения в саму сущность, не является чем-то иным сущности, ибо никакого иного тут еще нет.

Сущность сама по себе непознаваема и непостижима, о ней даже нельзя с уверенностью сказать, что она есть. Энергия же выражает сущность и делает ее доступной познанию и общению. Поскольку сущность бесконечна по природе своей, то и энергии ее бесконечны. Но в то же самое время энергии и конечны, ибо актуально выражают бесконечное. Энергии делают для нас возможным охватить бесконечность и недоступность сущности. Если наши идеи о сущности только субъективны, тогда общения с сущностью нет, общение происходит у нас только с самими собой, мы заперты сами в себе. Энергия же делает наши идеи о сущности объективными. Однако объективность эта не абсолютна. Сущность не может быть всецело охвачена нами, но может бесконечно охватываться. Это вечное объятие. При этом опять же процесс энергийного общения с сущностью объективен, реален, ибо энергия сущности — это ее энергия, а не наши домыслы. Благодаря энергии сущность может открываться, сообщать себя всему ей инобытийному, не сливаясь с этим инобытием, не изливаясь в него целиком, не теряя себя в инобытии. Инобытие же, в свою очередь, в энергии приобщается к сущности, общается с ней самой, не утрачивая при этом своей целости и самости. Сущность традиции сообщается личности в своих энергиях. Личность в энергиях традиции причащается самой традиции. Только персоналистическое энергийное общение гарантирует полную сохранность всей свободы и специфики и традиции, и личности, их безущербное общение друг с другом. Именно такое общение делает традицию и личность со-трудниками, со-участниками, со-беседниками, со-общниками. И только в персоналистической энергии открывается возможность полнейшего и теснейшего общения традиции и личности, когда они отождествляются, целиком жертвуя себя друг другу и целиком сохраняя себя друг для друга. Традиция становится личностью, личность — традицией, но обе остаются по сущности сами собой. Тут перед нами безоговорочный выбор — или допущение энергийного общения, или отказ от общения вообще.

8. Традиция — Абсолютная Личность

В заключении статьи мы хотели бы наметить выход из дуализма традиции и личности, в который вгоняет нас оппозиция “либерализм — консерватизм” независимо от того, какую сторону этой оппозиции мы берем. По необходимости, наше заключение будет недопустимо “афористично”.

Выше мы показали, что традиция в современной социально-философской мысли представляется как бессознательный коллективный субъект и, как бы он ни толковался, он не в состоянии вступать в личностное общение с человеком. Если оставаться в пределах парадигм Просвещения и романтизма (versus либерализма и консерватизма), вопрос о персоналистической коммуникации традиции будет невозможно поставить и решить. Где же выход?

На наш взгляд, выход вырисовывается только один — признать саму традицию личностью. Традиция и есть личность. Понятно, что это особая личность, ни на кого не похожая, ни на кого не сводимая. Но непохожесть, апофатичность есть существенное качество всякой личности. Личность, в отличие от индивида, не может быть подменена своей природой, функциями, разумом, психикой, социальным, культурным положением или историческим прошлым. Личность неопределима из своей природы, хотя живет и не без нее. Личность — таинственна. Традиция, будучи личностью, тоже есть тайна и непостижимость в своей сущности. Только с утратой чувства тайны, что свойственно “расколдованной” современности, связана утрата обществом и человеком своего традиционного характера. Все люди, причастные определенной традиции, причастны неопределимой и непознаваемой тайне некой личности. Не пошлый бессознательный физиологический коллективный субъект, грязные “тайны” которого исторгает перед нами психоанализ, а сокрытая тайна открывающей себя личности — вот что встречает человек в настоящей традиции.

Сущность традиции непознаваема и непостижима, как любая сущность. Поэтому отчасти правы те, кто утверждает абсолютную трансцендентность сущности традиции нашему познанию. Однако непознаваемость и несообщимость — не одно и то же. Сущность традиции непознаваема, но она сообщима нам в своих энергиях. Общение с традицией первичнее ее познания или, вернее, общение и познание в традиции являются одним целым.
Правы романтики, утверждая сущность традиции как Абсолют. Всякая традиция полагает свой предмет как абсолютный. Различия между традициями здесь состоят только в понимании самого Абсолюта. В большинстве традиций он является тем или иным божеством. Поэтому всякая традиция принципиально религиозна и без увенчания религией традиция ущербна и неполноценна. Существенные различия между традициями заключены не в них самих, а в том божестве, которому они в конечном итоге поклоняются.

Всё, что существует помимо Абсолюта, всякая традиция утверждает как существующее благодаря Абсолюту. Традиция должна устанавливать принципиальную границу между своим предметом и всем остальным. Всё остальное в сравнении с абсолютностью предмета традиции должно быть представлено как ничто, не-сущее, которое своим бытием всецело обязано тем или иным отношениям с Абсолютом. Всё, что существует, существует общением с предметом традиции. В этом состоит первоначальная тотальность традиции. В разных традициях это общение может рисоваться по-разному. Нас интересует только та традиция, которая допускает персоналистическое общение со своим абсолютным предметом. Такое общение, как мы уже выяснили, возможно только при строгом отрицании какого-либо субстанционального тождества между предметом традиции и человеком. Как это ни странно, персоналистическое общение с традицией представимо только при совершенном признании полной непереходимости субстанциональной бездны между абсолютным предметом традиции и человеком и, более того, только при совершенном признании совершенного субстанционального ничтожества человека. Человек в традиции не существует сам по себе, его природа — ничто. Своим бытием он всецело обязан общению с тем предметом, который сообщается человеку в данной традиции. Это общение энергийно, а всякое допущение какого-либо субстанционального тождества предмета традиции и человека приводит к полной деперсонализации и традиции, и человека. Те традиции, которые делают такое допущение, не являются полноценными традициями или, по крайней мере, не являются персоналистическими.

Однако для осуществления персоналистической коммуникации традиции мало признания абсолютности своего предмета, мало признания сущностного различия между человеком и Абсолютом, ибо и Абсолют может быть безличным. Совершенное личностное общение возможно только между личностями. Поэтому предметом традиции должен быть не просто Абсолют, а Абсолютная Личность. Именно Абсолютная Личность может сообщать себя человеческой личности именно как личности. В разных традициях эта Личность может толковаться по-разному: это может быть божественная Личность, человеческая, звериная или вообще какая угодно, но обязательно личность.

Так как Абсолютная Личность в свой сущности и своих энергиях несоизмерима с остальным миром, а этот мир, в том числе человек, суть ничто и всякое существование, всякое “что” есть уже соединение энергий Личности с ничто, то мир и человек — это лестница, иерархия разных степеней причастности Абсолютной Личности. В мире и человеке нет ничего кроме этих энергий, но мир и человек в то же самое время не есть Абсолютная Личность. Ясно, что задача мира и особенно человека — отпечатлеть на себе образ Абсолютной Личности. Абсолютная Личность — это Первообраз для всех людей, которые участвуют в данной традиции, а человек — образ и подобие этой Личности. Быть человеком традиции — значит быть образом и подобием некой Абсолютной Личности. Но человек не является пассивным орудием энергий Личности. Считать так — значит не отличать человека от неодушевленной вещи и от животных (в этом заключается одно из главных заблуждений современной ученой мысли, в том числе консервативной). Поскольку Абсолютная Личность хочет приобщить к себе как можно больше других личностей, ибо эта Личность хочет сообщать себя им, то по ее образу человеческая личность тоже имеет волю и энергию к сообщению себя этой Личности. Цель у них одна — сообщать себя друг другу всецело, без ущерба друг для друга. Это возможно, если только Абсолютная Личность сообщается в своих энергиях человеческой личности, а человеческая личность свободно и самосознательно сообразуется и уподобляется Абсолютной Личности. Таким образом, традиция — это энергийный процесс сообразования и уподобления человека той Абсолютной Личности, которая является предметом данной традиции.

Но отношений сообразования и уподобления не вполне достаточно для полноценного общения человека с Абсолютной Личностью. Человек вступает пока только в символическое или образное общение. Но символическое общение не охватывает всего человека, а общение требует полнейшей самоотдачи, предания себя другому. Человек, однако, остается пока не единосущным, иноприродным Абсолютной Личности. Для полноты личного общения между ними необходимо, чтобы человек и Личность-Первообраз стали единоприродными друг другу и тем самым приобрели природную, сверхсимволическую основу для своего общения. Такое соестественное общение возможно только при условии, если Абсолютная Личность явит сама себя в человеческой природе, сделает и человеческую природу своей личной природой. Это — личная, свободная, самосознательная Жертва Абсолютной Личности себя человеку. Природа человека становится природой Абсолютной Личности. Человек и Личность-Первообраз становятся соприродными друг другу, и их общение друг с другом получает мистериальную основу. Ни одна нормальная традиция поэтому не мыслима без таинств. Другое дело, как эти таинства понимаются в разных традициях. Однако персоналистическая коммуникация традиции возможна, если только сущность человека и сущность Первообраза начинают жить в Абсолютной Личности, а человек по сущности становится единоприродным человеческой природе Абсолютной Личности.
Традицию часто толковали как живой организм. Но традиция не просто живой организм, но живой организм Абсолютной Личности. Живой организм личности — это тело. Поэтому традиция — это Тело Абсолютной Личности. Именно тело, а не абстрактный организм, есть то мистериальное единство, которое создается воплощением Абсолютной Личности. Человек традиции не просто соприроден Первообразу, но именно сотелесен ему. Люди, сотелесные Личности традиции, образуют традиционное общество, которое и есть живое Тело Абсолютной Личности. Это общество действительно иного типа, чем все остальные социальные образования, ибо связь его членов более существенна и интимна, чем связь членов иных сообществ, лишенных мистериального телесного единства.

Личность-Первообраз — это личность основателя традиции. Цель традиции — сохранить образ устроения человеческой жизни, который впервые явил ее основатель. Создатель традиции есть не просто предмет передачи, но сам субъект передачи. Он не столько наследуется, сколько делает сам себя наследуемым. Поэтому важно не столько его учение, сколько он сам. Главный вопрос традиции — вопрос “кто это?”, а не “что это?”. В русском языке слово “традиция” переводится как “предание”. Но предание — это не только передача, но и предание себя чему-то или кому-то. Предание — это жертва. Всякая жертва является таковой, если она свободна, добровольна. Личность-Первообраз предает себя, жертвует себя всецело людям традиции. Ее жертва и создает традицию. Эта Жертва затем и передается и предается в традиции.

Но там, где есть свободное предание и жертва, там есть предательство и убийство. Традиция — это дело личной свободы, поэтому она совершенно не автоматична и не гарантирована. Она существует пока есть люди, желающие быть ей причастными. Без них традиция превратится в музей. Традиция — онтологический акт, она должна обязательно осуществляться в людях. Традиции нельзя просто научиться, но можно только родиться в ней. Оттого она не может быть втиснута в книги, музеи, вещи. Традиция принципиально выше текста, понятия, символа, ибо традиция в первую очередь — это ее личности, а не ее архивы. Без личностей она мертва.

Поскольку традиция есть энергийный процесс сообразования и уподобления Абсолютной Личности, то она есть преобразование человека. Человек в традиции становится тем, кем он не был. Человек обновляется, его уже не узнать, хотя он остается самим собой. Он стяжает те качества, которые дарит ему Личность—Первообраз в своих энергиях. Человек делает себя прозрачным и доверительно—доступным для пронзающих его энергий и приобретает всё то, что Личность—Первообраз имеет по своей сущности. Традиция действует в человеке, но и он должен разрешить ей жить в нем, допустить ее в себя, предаться ей. Потому всякий человек ответственен за свою причастность той или иной традиции, и ни на что и ни на кого не может это бремя переложить (ни на бессознательное, ни на архетипы, ни на воспитание, ни на свое прошлое, ни на политический строй или идеологию). Вхождение в традицию — всегда прирост опыта, всегда новость, всегда творчество и всегда чудо. Традиция призывает человека не быть неподвижным, не коснеть и не ветшать, а делаться все более причастным ей, все более сообразовываться и уподобляться Первообразу. Вхождение в традицию — это творчество, из-ображение самого себя как совершенного по красоте и благу причастника Первообраза. Человек делается художественным произведением, которое он создает из себя вместе с Абсолютной Личностью. В человеке пишется икона той Личности, которой он причастен. Поэтому считать традицию противоположностью творчества и красоты — это заблуждение современного субъективизма. Ни творчество без традиции, ни традиция без творчества не живут. Их разрыв приведет только к плагиату и стереотипу.

Традиция утверждает человека не в прошлом, а в вечности. Причем эта вечность — не метафорическая. Только вечность может дать человеку право не быть рабом современности и прошлого, выйти за условия места и времени, быть вне истории, чтобы творить эту историю. Благодаря этому человек традиции не может быть сведен к прошлому или к современному типу общественных отношений. Вечность традиции дарует человеку свободу быть самим собой, свободу общения с Личностью-Первообразом. Если же вечность — метафора, то нет никакой традиции, нет никакой личности (да и есть ли вообще что-то?).

Традиция озабочена истиной, а не гипотезами, не мнениями о жизни, но всей полнотой реальной жизни. Человеку не безразлично, как он выйдет на фотографии — он хочет выйти самим собой. Человеку традиции не безразлично, по чьему образу и подобию он изменит свою жизнь. И человеку не хочется здесь ошибиться или удовольствоваться гипотезами. Нельзя преобразовать свою жизнь по гипотезе. Такая жизнь сама будет гипотетична. Жизнь преобразуется по абсолютной Истине. Если нет такой Истины — нет никаких преобразований, а есть только реформы, макияж на старческом лице. Поэтому традиция озабочена абсолютной истиной. Этой истиной в традиции является ее Личность-Первообраз. Понятно, что в поисках абсолютной Истины легко ошибиться, но ошибка-то будет абсолютной.

Думаем, что вполне очевидны существенные расхождения консервативной идеологии с подобной традицией Абсолютной Личности. Их примирение, на наш взгляд, вряд ли возможно без смертельного исхода для консерватизма и для всех его дуальных оппозиций.

1. См.: Brunner E., Conze W., Koselleck R. Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch—sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, 1972. Bd I. S. XIII—XXVII.
2.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,1988. С. 327.
3.  См.: Дешан Д. Истина, или Истинная система. М., 1973. С. 117.
4.  Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 326.
5. См.: Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975; Общее и особенное в историческом развитии стран Востока. М., 1966; Дроздов И. Ф. Являются ли традиции признаком нации? // Вопросы истории. 1968. № 3; Советская этнография. 1981. № 2—3; Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973; Friedland W. H. Traditionalism and Modernization // Journal of Social Issues. 1968. Vol. XXIV, № 4; Huntington S. The Change to Change // Analyzing the Third World. Boston, 1978; Nash R. A. Tradition and Revolt. N.Y., 1970; Rudolph L. I., Rudolph S. H. The Modern of Tradition. Chicago; L. 1967; Adelman I., Morris C. T. Economic Growth and Social Equity in Developing Countries. Stanford, 1973.
6.  Coser L. A. Review of “Tradition…” by S. Eisenstadt // Science. 1974. Vol. CLXXIII. P. 742.
  Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth // Tradition, Values and Socio-Economic Development. L., 1961. P. 99.
7.  Ibid. P. 85—86.
8. Ibid. P. 110.
9. Shils E. Tradition and Liberty // Ethic. 1958. Vol. XLVIII, № 3. P. 156.
10.  Ibid. P. 157—158.
11.  Ibid. P. 163.
12.  Ibid. P. 164.
13.  Ibid. P. 161.
14.  Ibid. P. 160.
15.  Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 249.
16.  Трубецкой С. Н. Сочинения. М.,1994. С. 500.
17.  Там же. С. 535.
18.  Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. М., 1994. С. 240.
19.  Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 240.
20.  Плахов В. Д. Традиции и общество. М., 1982. С. 53; Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 56—58; Власова В. Б. Традиция как социально-философская категория // Философские науки. 1980. № 4. С. 34; Давыдов Ю. Н. Культура—природа—традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 54; Чистов К. В. Традиция и вариативность // Советская этнография. 1981. № 2. С. 19; Першиц А. И. Традиции в культурно-историческом процессе // Народы Азии и Африки. 1981. № 4. С. 7; Ракитов А. И. Системно-логический анализ понятия наследственности // Вопросы философии. 1974. № 10. С. 125; Модель мира // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 2. С. 161—162; Гачев Г. Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 63; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 38—39; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 54; Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Eisenstadt S. N. Op. cit. P. 138; Shils E. Centre and Periphery… P. 117—118.
21.  См.: Соколов В. Э. Культура и личность. Л., 1972. С. 125; Ракитов А. И. Историческое познание. М., 1982. С. 10; Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 55—56; Малиновский А. А. Проблема соотношения социального и биологического // Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977. С. 220—221; Афанасьев В. Г. Социальная информация и управление обществом. М., 1975. С. 45; Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. М., 1982. С. 81—82; Алексеев В. П. Возникновение человека и общества // Первобытное общество: Основные проблемы. М., 1975. С. 40—41.
22.  Дюркгейм  Э. Социология и теория познания // Новые идеи в социологии. СПб., 1914. Сб. 2. С. 38—39.
23.  Соколов Э. В. Указ. соч. С. 128.
24.  Бернштейн Б. М. Традиция и канон: Два парадокса // Советское искусствознание. М., 1981. Вып. 2. С. 122.
25.  См.: Лоренц Э. Природа ритуала в биологических и культурных связях // Природа. 1969. № 11. С. 53; Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2. С. 80—85; Kroeber A., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition. Cambridge, 1952. P. 67; Pocock J.G.A. Time, Institutions and Action // Politics and Experiens. Cambridge, 1968. P. 209.
26.  Коллинз Р. Социология: Наука или антинаука? // THESIS. М., 1994. Вып. 4. С. 72.
27.  См.: Taylor C. Philosophy and the Human Sciences. Cambridge, 1985. Vol. 2. P. 2; Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 11.
28.  Шелер М. Человек и история // THESIS. М.,1993. Вып. 3. С. 142—143.
29.  См.: Eisenstadt  S.N. Op. cit. P. 138, 174.
30.  См.: Давыдов Ю. Н. Указ. соч. С. 51, 54—60.
31.  См.: Lewine D. N. The Flexibility of Traditional Culture // J. of Social Issues. 1968. Vol. XXIV. № 4. P. 131—137.
32.  См.: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 324, 327, 434; Radin M. Tradition // Encyclopedia of Social Sciences. N.Y., 1949. Vol. XV. P. 62—63; Shils E. Op. cit. P. 154; A Dictionary of Social Sciences. L., 1976. P. 221.
33.  См.: Шеллинг Ф. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 160—237; Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. С. 8—71, 96—151; Его же. Форма. Стиль. Выражение. С. 183—185; Его же. Бытие. Имя. Космос… С. 265—275.
34.  См.: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994; Его же. Символы священной науки. М., 1997; Его же. Кризис современного мира. М., 1991; Его же. Царь мира // Вопросы философии. 1993. № 3; Его же. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. № 8; Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1992; Дугин А. Пути Абсолюта. М., 1991, и др.
35. См.: Brunner E., Conze W., Koselleck R. Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch—sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, 1972. Bd I. S. XIII—XXVII.
36.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,1988. С. 327.
 37. См.: Дешан Д. Истина, или Истинная система. М., 1973. С. 117.
 38. Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 326.
 39. См.: Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975; Общее и особенное в историческом развитии стран Востока. М., 1966; Дроздов И. Ф. Являются ли традиции признаком нации? // Вопросы истории. 1968. № 3; Советская этнография. 1981. № 2—3; Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. N.Y., 1973; Friedland W. H. Traditionalism and Modernization // Journal of Social Issues. 1968. Vol. XXIV, № 4; Huntington S. The Change to Change // Analyzing the Third World. Boston, 1978; Nash R. A. Tradition and Revolt. N.Y., 1970; Rudolph L. I., Rudolph S. H. The Modern of Tradition. Chicago; L. 1967; Adelman I., Morris C. T. Economic Growth and Social Equity in Developing Countries. Stanford, 1973.
40.  Coser L. A. Review of “Tradition…” by S. Eisenstadt // Science. 1974. Vol. CLXXIII. P. 742.
41.  Hoselitz B. F. Tradition and Economic Growth // Tradition, Values and Socio-Economic Development. L., 1961. P. 99.
42.  Ibid. P. 85—86.
43.  Ibid. P. 110.
44.  Shils E. Tradition and Liberty // Ethic. 1958. Vol. XLVIII, № 3. P. 156.
45.  Ibid. P. 157—158.
46.  Ibid. P. 163.
47.  Ibid. P. 164.
48.  Ibid. P. 161.
49.  Ibid. P. 160.
50.  Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 249.
 51. Трубецкой С. Н. Сочинения. М.,1994. С. 500.
52.  Там же. С. 535.
53.  Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. М., 1994. С. 240.
54.  Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 240.
55.  Плахов В. Д. Традиции и общество. М., 1982. С. 53; Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 56—58; Власова В. Б. Традиция как социально-философская категория // Философские науки. 1980. № 4. С. 34; Давыдов Ю. Н. Культура—природа—традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 54; Чистов К. В. Традиция и вариативность // Советская этнография. 1981. № 2. С. 19; Першиц А. И. Традиции в культурно-историческом процессе // Народы Азии и Африки. 1981. № 4. С. 7; Ракитов А. И. Системно-логический анализ понятия наследственности // Вопросы философии. 1974. № 10. С. 125; Модель мира // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 2. С. 161—162; Гачев Г. Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 63; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 38—39; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 54; Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Eisenstadt S. N. Op. cit. P. 138; Shils E. Centre and Periphery… P. 117—118.
56.  См.: Соколов В. Э. Культура и личность. Л., 1972. С. 125; Ракитов А. И. Историческое познание. М., 1982. С. 10; Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 55—56; Малиновский А. А. Проблема соотношения социального и биологического // Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977. С. 220—221; Афанасьев В. Г. Социальная информация и управление обществом. М., 1975. С. 45; Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. М., 1982. С. 81—82; Алексеев В. П. Возникновение человека и общества // Первобытное общество: Основные проблемы. М., 1975. С. 40—41.
57.  Дюркгейм  Э. Социология и теория познания // Новые идеи в социологии. СПб., 1914. Сб. 2. С. 38—39.
58.  Соколов Э. В. Указ. соч. С. 128.
59.  Бернштейн Б. М. Традиция и канон: Два парадокса // Советское искусствознание. М., 1981. Вып. 2. С. 122.
60.  См.: Лоренц Э. Природа ритуала в биологических и культурных связях // Природа. 1969. № 11. С. 53; Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2. С. 80—85; Kroeber A., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition. Cambridge, 1952. P. 67; Pocock J.G.A. Time, Institutions and Action // Politics and Experiens. Cambridge, 1968. P. 209.
61.  Коллинз Р. Социология: Наука или антинаука? // THESIS. М., 1994. Вып. 4. С. 72.
62.  См.: Taylor C. Philosophy and the Human Sciences. Cambridge, 1985. Vol. 2. P. 2; Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 11.
63.  Шелер М. Человек и история // THESIS. М.,1993. Вып. 3. С. 142—143.
64.  См.: Eisenstadt  S.N. Op. cit. P. 138, 174.
65.  См.: Давыдов Ю. Н. Указ. соч. С. 51, 54—60.
66.  См.: Lewine D. N. The Flexibility of Traditional Culture // J. of Social Issues. 1968. Vol. XXIV. № 4. P. 131—137.
67.  См.: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 324, 327, 434; Radin M. Tradition // Encyclopedia of Social Sciences. N.Y., 1949. Vol. XV. P. 62—63; Shils E. Op. cit. P. 154; A Dictionary of Social Sciences. L., 1976. P. 221.
68.  См.: Шеллинг Ф. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 160—237; Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. С. 8—71, 96—151; Его же. Форма. Стиль. Выражение. С. 183—185; Его же. Бытие. Имя. Космос… С. 265—275.
69.  См.: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994; Его же. Символы священной науки. М., 1997; Его же. Кризис современного мира. М., 1991; Его же. Царь мира // Вопросы философии. 1993. № 3; Его же. Эзотеризм Данте // Философские науки. 1991. № 8; Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1992; Дугин А. Пути Абсолюта. М., 1991, и др.

Комментарии

Мудрец аватар

"Традиция утверждает человека

"Традиция утверждает человека не в прошлом, а в вечности. Причем эта вечность — не метафорическая. Только вечность может дать человеку право не быть рабом современности и прошлого, выйти за условия места и времени, быть вне истории, чтобы творить эту историю".

Блестяще!!!

"Традиция озабочена истиной, а не гипотезами, не мнениями о жизни, но всей полнотой реальной жизни. Человеку не безразлично, как он выйдет на фотографии — он хочет выйти самим собой. Человеку традиции не безразлично, по чьему образу и подобию он изменит свою жизнь. И человеку не хочется здесь ошибиться или удовольствоваться гипотезами. Нельзя преобразовать свою жизнь по гипотезе. Такая жизнь сама будет гипотетична. Жизнь преобразуется по абсолютной Истине".

Великолепно!!! Вот, только....

Вот, только не даёт покоя один и тот же, вопрос...

А что, если в самой основе Традиции уже заложена Ошибка?! Что, если в самих истоках Традици дан нешуточный сбой?! Что тогда?! Как быть в этом случае?!

Ведь, не для кого не являеться секретом, что, то, что мы именуем Традицией передано нам предшествующими поколениями нших предков плюс людьми, имеющими Прямое Знание. ну, или полагающими, что имеют таковое. Пусть, даже это и так, и, действительон, на протяжении многих миллионов лет человеческой истории, действительно, были люди, обладающими Знанием, имеющие Прямую Связь с Богом. Но, ведь, с тех пор многое изменилось, минули безчисленные поколения, приходили и уходили культуры, искажались до неузнаваемости Понятия и понимание Вещей всё больше отодвигалось в глубину Иллюзий... 

Насколько, вообще, мы можем на современном этапе доверять тому, что мы именуем Традицией?!..

Быть,может, нужно многое переосмыслить? Возобновить Связь?   

Я - Твоё Отражение....

Mahtalcar аватар

Автор и доказывает, что

Автор и доказывает, что Традиция - это Личный Бог. Тогда ни о какой ошибке не может быть и речи.