Световой человек не в иранском суфизме

Δ. Феория

     С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчеркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий, В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведет и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены - в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.

     С учетом сказанного, в данном разделе нам придется уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней - отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это-достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда - «осияние» или «восхищение», а иногда остается уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, все же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.

     Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже Созерцание нетварного света) и, в частности,-интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV в., аргументируя от Боговоплощения, от реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение-познание, гнозис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение»[1]. Но это не есть обычная познавательная деятельность. Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость -способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своем гносеологическом аспекте: ведение твар-ного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце»[2].

     Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гнозис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании, богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени[3]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нем», - заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищен в видение Божественного света, тогда после он богословствует, «рассказывая» о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен»[4]. (На Западе близкое понимание богословия сохранил св. Бернард.) У Евагрия, с его общей интеллектуалистическою тенденцией, богословие почти синонимично Феории: в его учении, как излагает Флоровский, «предел духовного восхождения есть "богословие", т. е. ведение Святой Троицы... Это есть высшее "состояние" души или, лучше сказать, её "стояние" -высший покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискурсии и интуиции, "единое и тожественное видение"»[5]. Однако в зрелой традиции гнозис, дело ума, не выступает ни единственным, ни даже главным содержанием Феории. С приближением к пределу, к исполнению назначения человека, становятся особенно важны различия между антропологическим дуализмом язычества и принципиальным холизмом православия. В чем же они обнаруживают себя?

     Часто подчеркивают, что, вразрез с обычным смыслом слова «созерцание», предполагающим дистанцию, отстояние от созерцаемого, православная антропология учит об актуальном соединении с Богом; в этой связи иногда вводят термин «созерцание-соединение» (contemplation-union, во франке- и англоязычной литературе). Однако соединение с Божественным утверждается в любой развитой мистической традиции; и дескрипции созерцания (как физического, так и мистического) у Плотина и его последователей рисуют именно воссоединение светоносных стихий, сущих в созерцающем и в созерцаемом. Плотин пишет, к примеру: «Возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает ... в самом себе имеет созерцаемое» (Энн. V. 8, 10, пер. А.Ф.Лосева). Истинные различия в другом-как всегда, в краеугольных реальностях христианской жизни: личность, любовь, общение. Как повторялось здесь много раз, соединение с Богом есть общение, вхождение в план «личного бытия-общения». В. Н. Лосский говорит: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетвар-ного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом»[6]. Осуществляется же это общение в любви и любовью. Св. Иоанн Кассиан пишет: как плод молитвы, «следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовию, беседует с Богом... как с Отцем своим»[7]. При этом достигается соединение с Богом человеческого существа во всей цельности его состава. «Познающий-персона и познаваемый - Бог соединяются воедино... Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь»[8]. Соответственно, новой стадии достигает и дискурс телесности, в особенности же восприятия человека. Сам термин «Феория» отсылает к зрительному восприятию и говорит о его претворении, дополнении некой сверхприродной способностью. Подобное совершается со всеми чувствами: происходит их «отверзание», претворение в сверхприродные «умные чувства» (ср. ниже Созерцание нетварного света). Прежде всего это относится к зрению, затем - к слуху; но и другие чувства также не исключены из процесса. Выше мы говорили об ощущениях теплоты (см. Непрестанная молитва.); аскетические тексты говорят и о благоуханиях, благовониях. Симеон Новый Богослов пишет о духовном отце своем Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия»[9]. Эстетика запахов, тонко развитая в Византии, включала богословский аспект, и благоухания ассоциировались с присутствием Святого Духа.

     В отличие от описанного, в дуалистическом дискурсе неоплатонизма «гнозис» есть адекватный термин для всего в целом духовного процесса и религиозного идеала; существо процесса касается лишь ума, и его искомое - воссоединение ума с Богом, мыслимое как экстаз, исступление и высвобождение ума из косного кокона плоти. Различие двух линий не всегда четко выступает в аскетической речи; так, можно прочесть у Григория Синаита, что «умной молитвы... конец-исступление или восторжение ума к Богу»[10]; язык экстаза обильно употребляется у (псевдо-)Макария и других авторов, даже и у Максима, наиболее чуткого к различениям. Но теперь он обозначает не столько рассечение человека, сколько трансцендирование его природы как таковой, пре-восхождение тварного естества. У неоплатоников путь восхождения к Единому членится на 3 ступени, очищение (κ?θαρσις) - упрощение (απλωσις) - соединение (?νωσις), где центральная ступень, «хаплозис», заключается в последовательном обнажении, «совлечении» ума - освобождении его от всех представлений и образов. В православии же, как учат Силуан и Софроний, «Бог... познается только чрез общение в бытии, т. е. только Духом Святым... путь отвлеченных созерцаний отвергается... Православное богосозерцание не есть отвлеченное созерцание Блага, Любви и прочего. Не есть оно и простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий. Истинное созерцание дается Богом через пришествие Бога в душу... отвлеченно ничто не созерцается»[11] От «созерцания чистых сущностей» и «воссоединения ума с Единым» православная Феория отлична не только в конкретном, деятельно-процессуальном, но и в подлинно онтологическом отношении. Она говорит об актуальном обретении всем человеком иного образа бытия.

     Вместе с тем, совершаясь в здешнем, эмпирическом бытии, Феория остается неизбежно связанною с его свойствами и ограничениями. «Если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех еще сопребывает внутри его»[12]. Достигая соединения с благодатью лишь своим усилием, своими 'энергиями, подвижник должен непрестанно «возгре-вать» - поддерживать, воспроизводить это усилие. Конструктивная основа последнего, сведение ума в сердце, составляет часть Праксис и, следовательно, с вхождением в область Феории, Праксис не должна прекращаться. Но это суть два совершенно разных режима сознания и существования, связанные с принадлежностью разным планам реальности! Поэтому Феория предполагает своего рода расщепление реальности, двуплановое существование сразу во времени и вне времени. В силу этой двойственности, сохраняющейся зависимости от эмпирии, приобщение Божественной реальности в Феории не является полным и совершенным, закрепленным, необратимым; напротив, оно может быть лишь неустойчивым и как бы урывочным, зачаточным (см. об этом подробнее в «Диптихе Безмолвия», а также в цит. выше статье «Род или недород?», о дискретной темпоральности событий трансцендирования). Икономия Феории отражает крайне специфический, предельный и пограничный характер этой сферы опыта, промежуточной между Праксис, которая развертывается в эмпирии, и эсхатологическим опытом «будущего века», когда приобщение должно совершиться в полноте - однако по прохождении через опыт смерти.

     Раскрывая содержание Феории как определенной сферы аскетического опыта, мы, в первую очередь, должны выделить то, что соответствует этому ее опытному характеру, относится к деятельности и восприятию человека. Являясь Богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несет созерцание нетварного Божественного Света (Света Фаворского); она, как сказано, вплотную граничит с горизонтом эсхатологии - «последними вещами», метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, которые поэтому также входят в исихастскую антропологию, образуя её завершение, замыкание. Но вместе с тем, знаменуя собою начаток превосхождения естества, Феория несет в себе и существенное онтологическое содержание. Этот её аспект выражает тесно с ней связанное понятие обожения: из всех вводимых отцами категорий духовного процесса, «обожение представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному»[13].

     Обожение. «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства»[14]. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие её в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности, здесь отнюдь не доктрина какой-либо группки импровизаторов - «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

     Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, еще не столь отточенный, находим уже во II в. у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже дается не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно-православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи - тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обожен-ном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект - зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укорененной в «базе данных» Подвига. После веков упадка, новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения - страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела [Тела Христова в Евхаристии- С. X.]... я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение»[15]. И наконец - паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики - соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христо-логическом богословии, мистику света в афонском иси-хазме, выходы в эсхатологию... И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека - и, вместе с тем, о цели и о финале Подвига.

     Как видим, звенья в этой цепи имен - в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции - традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико-богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Еще в 1911 г. П. Минин писал: «Для отцов церкви "обожение" - не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего-факт их внутренней жизни... Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения... Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения... Принять или отвергнуть "йоту"[16] для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа»[17]. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы "христологичес-ких веков", формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофи-зиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную»[18]. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»[19]. Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико-аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение... Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения»[20]. Эта связь, которую подчеркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение-два сопряженных движения... Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие. В любви происходит "прекрасное взаимовращение", καλ? αντιστροφ?»[21]. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось её ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе) человечество. Поэтому приобщение христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человечеству - что и есть обожение.

     Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Петр 1, 4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это-прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, «все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении»[22]. При этом, понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал 2, 20: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства... наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с Личностью Христа»[23]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещенные во Христе чрез Дух... мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе»[24]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых»[25], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признается и не раз подчеркивается в аскетике.

     Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении, Обожение - частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается еще одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелативно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия - связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом принадлежит будущему веку (ср. 1 Кор 13, 12; Рим 8, 23 и др.). Этот мотив мы найдем у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения - во время земной жизни... после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»[26].

     Как формулирует богословие Паламы, Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 г., имеет свое догматическое обоснование и прообраз в христологии: утвержденное VI-м Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом, онтологическое содержание Обожения - сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твердых основоположений. Обожение - истинное соединение двух горизонтов бытия, причем осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделен лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно - это принадлежит одному Христу - и не сущностно, но малою частью нетварных энергий... однако всецело присутствуя в каждой из них»[27]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества»[28]) и человек становится «богом по благодати» (также еще говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остается при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетвар-ности, безначальности[29]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпо-ральности). Наиболее отчетливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обо-женной, и природой или вернее, энергией Божественной - обожающей»[30].

     «Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом, Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту»[31]. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во-первых, отцы неизменно подчеркивают, что Обожение, соединение с. Богом сохраняет идентичность человеческой личности, её самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою. Так утверждает уже Макариев корпус: «Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[32]. То же говорят современные авторы: «Θεωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности»[33]; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»[34]. Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении - и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, чт< не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже при водившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады) I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понима ния многих элементов православного культа, как то почита ние ев, угодников, мощей и под. И наконец, последнее - ка] весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в соглас ном соработничестве человеческой свободы с Божией благо датью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственно! полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюд] не вовлечены в какой-то физический и бессознательны! процесс Обожения, который упразднял бы свободу и унич тожал самые личности»[35].

     В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не при надлежит к числу основных понятий неоплатонической мис тики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла) и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако, независимо от терминологии, полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочна: принадлежность концепции Обожения мистике личности ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая ее аутентично и автохтонно христианскою.

     Чистая молитва. Отклонившие с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернемся вновь к опытному дискурсу). Выше (см. Молитва) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, на столько новые, что некоторые отцы уже не рассматриваю их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространенному словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон ... имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», - говорит Палама[36]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис). Св. Иоанн Кассиан дает такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизгла-голанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озаренный блистанием небесного света [т. е. пребывающий в благодати и Феории - С. X.], произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных»[37]. Как обычно, имеется сопзепзиз раггшп: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретим и в описаниях других отцов.

     Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле, молитва должна непременно быть обращением к Богу, т. е. некоторым движением (ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения»[38]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы»[39]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (бесорга) и не молитвою молится ум... Иное дело молитва, а иное - созерцание в молитве»[40]. Это молитва и уже не молитва - некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением... бывает в восхищении, при созерцании непостижимого»[41].

     Емкий образ, найденный еще Евагрием, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В классическом трактате его дается такое описание: «Высшая молитва совершенных - некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[42]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва-несомненно, молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развертывается во времени! Вместо этого оно как бы развернуто в пространстве: все, со всем своим содержанием, явлено - «предъявлено Богу» - синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания - иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлеченности и опустошенности сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это - угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это - преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстает Богу исписанною книгою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) - все содержание судьбы и сознания человека, не уничтоженное, не отброшенное, но благодатно преображенное Его взором.

     Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория -выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, та «единый миг», в который развернута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение, сгусток времени. Феория - вхождение в «полноту времен», «всевре-менность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несет ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

     Созерцание нетварного света. Едва ли найдется развитая духовная традиция, лишенная своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всем своем протяжении имеет единый стержень - новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет»[43]; «Бог... является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия»[44]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции - тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии... Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет... являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви»[45]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны - в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1 Ин 1, 5); Он - «Отец светов» (Иак1,7) и «обитает в неприступном свете» (1 Тим 6, 16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса - как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос - «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1,9); Иисус - «свет миру» (Ин 8, 12). Событием, утверждающим и подчеркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф 17, 1-9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы свет мира» (Мф 5, 14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света - в отличие от большинства принципиальных тем - христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чем-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть то (το φαιν?μενον, от корня φ?ος, свет, - освещенное, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света; ибо всё делающееся явным свет есть» (Еф 5, 13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе - и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср. напр.: «видящее имманентно[46] видимому... око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным»)[47]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око... свет, который в тебе» (Лк 11, 34, 36). Эта же идея, примененная к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа... Света от Света...»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поется: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».

     Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу, это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика[48], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто - обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений - обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать ее, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни»[49]. На всем долгом историческом пути, главных вех-малое число: «Духовные беседы» - преп. Симеон Новый Богослов - афонский исихазм XIV в. и Палама; в послеви-зантийскую же эпоху - преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключенного здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции[50]). Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.

     Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого - и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной - Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Духа Святого. «Невещественный и Божественный огнь освещает души... потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр 12, 29)»[51]. Начиная с каппадокийцев, Божественная, нетварная природа света, являвшегося в событиях Священной истории - прежде всего, в Преображении Христа - утверждается в патристике постоянно; свод таких утверждений приведен в «Триадах» Паламы (трактат I 3), а в новой литературе - напр. у Монаха Василия (Кривошеина)[52]. Являемый в Богообщении свет именуется «Светом Божества», «Славой Бо-жией», светом нетварным (ακτιστος), невещественным (??λος), невидимым (α?ρατος), вечным, неприступным... Этим рождаются догматические вопросы: принадлежа Божественной, а не тварной реальности, как связан этот свет с Сущностью и Ипостасями Бога? Как согласуются свойства его, находимые в Писании, с тринитарными и христологическими положениями догматики? Затем после «Духовных бесед» тема света все более переходит в аскетику, где Божественный свет отождествляется со светом созерцаний, обретаемых на высших ступенях духовного восхождения. Отсюда рождается другая большая тема, включающая и опытную, и теоретическую стороны: тема о восприятии, о способе видения нетварного Божественного света тварным человеком в эмпирической реальности.

     В догматические вопросы мы входим лишь минимально (отсылая за полным изложением, прежде всего, к трудам о. Иоанна Мейендорфа, а также к «Очерку» Вл. Лосского). Их постановка и разрешение - деяние, в первую очередь, св. Григория Паламы и главный плод исихастских споров XIV в. Догматическую основу паламитского учения о Божественном свете можно свести к нескольким положениям (цитаты - из «Триад» Паламы).

     1) Свет Преображения Христова, Фаворский свет, не есть физический, чувственнопостигаемый свет и не есть свет интеллектуальный (знание, гнозис). Это отличный от них особый род света - свет нетварный, Божественный, не принадлежащий здешнему миру. «Сей свет безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый, но духовный и божественный, изъятый из всего тварного» (1112,14), «Этот свет же есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире» (I 3, 28). И даже: «Этот умный, премирный и бесконечный свет есть Сам Бог» (III 1, 40).

     2) Божественный свет един. Во всех явлениях света, о которых говорит Писание, и во всех явлениях света христианским праведникам и святым, и в сиянии, озаряющем, по Откровению, «жизнь будущего века», эсхатологическое завершение здешнего бытия (ср. Откр. 21, 23-24; 22, 5), - является один и тот же, не ограниченный временем и пространством, единый и единственный Божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой... и озаряет тела святых в будущем веке» (I 3, 43).

     3) Божественный свет есть не Сущность (Усия) Бога, но энергия, присущая (сущая при) Сущности и, вслед за Нею, божественная. Тем самым, Свет обладает всеми свойствами Божественных энергий: он является общим для всех Лиц Св. Троицы, допускает, в отличие от Сущности, приобщение себе и соединение с собою и т. д. «Мы считаем... свет Преображения не Сущностью, а энергией Сущности... Бог созерцается не в Своей сверхсущной Сущности, а в Своей энергии... оная энергия неотделима от единой Божественной Сущности» (III 1, 24, 29, 24). «Поклоняемый в трех Ипостасях Бог есть единый свет... свет Преображения был... светом не только божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому совершая ежегодный праздник Преображения, мы все вместе поем Господу: "В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет"» (III 1, 12). «С воссияниями возможно единение... [Бог] внедряет свет в достойных» (III 2, 14; III 1, 34).

     4) Коль скоро Божественная энергия, действующая в мире, есть благодать, то Божественный свет также есть благодать, хотя в многообразии своих форм благодать может иметь и не световые обнаружения. Будучи благодатью, Божественный свет обладает обоживающим действием; его созерцание есть соединение с ним и есть обожение. «Свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью своих избранников» (I 3, 24). «Отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Его природе» (I 3, 23). «Божественный свет обоживает» (I 3, 23). «Нигде, однако, мы не находим указания, что такая "сверхчувственная световидность" обязательно присуща благодати... виды благодатного действия Божия многообразны и различны, и здесь не может быть никакого общеобязательного закона»[53].

     Все эти положения отнюдь не впервые высказаны у Паламы, но прослеживаются у многих авторов православной традиции, вплоть до древних отцов. «Учение об энергиях, наметившееся у свв. Василия Великого и Григория Нисского... развитое Дионисием... подтвержденное христо-логическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в.»[54].

     Тема о восприятии нетварного света, лежащая в пределах антропологии, касается нас ближе. В её «феноменологическом», чисто дескриптивном аспекте самые обширные, экспрессивные свидетельства принадлежат св. Симеону Новому Богослову. «Ни один из православных мистиков, ни до ни после Симеона Нового Богослова, не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного света»[55]. Первое видение света, которое он испытал еще в юности и в миру, описано им в третьем лице: «Однажды, когда он стоял и говорил "Боже, милостив буди мне грешному", более умом чем устами, Божественное осияние внезапно... наполнило все место. Когда это произошло, юноша забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире... всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселья. Вслед за тем ум его восшел на небо и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко... За заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет»[56]. Описание типично, хотя, конечно, не все черты его суть универсальная принадлежность всех видений. Для сравнения приведем свидетельства нашего современника архим. Софрония (Сахарова), в которых опыт личный сочетается с почерпнутым у аввы Силуана. «В начале видения Света нет ощущения тайны, нет вопроса: все внутри и вне освещено, ничто иное, кроме Света, не зрится... Он объемлет человека странным образом извне, видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце... Ум и сердце "молчат", полные блаженного удивления Богу... останавливается всякое дискурсивное мышление: мы живем новый для нас образ бытия... иногда Божественный Свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает... дух его вступает в сферу умного Света, и вместе с потерей ощущения окружающего его вещественного мира, теряет он и ощущение своего тела... Больше того: себя самого он видит как свет... Не может он после сказать, был ли он в теле, или вне тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное видение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный... но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной, и видение его не подобно физическому зрению... его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле»[57]. Приведем также одно описание Паламы: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум... святой видит как свет... не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением... Он видит и сам себя, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя» (I 3, 21).

     Из этих и других описаний возможно извлечь важнейшие общие черты видения Божественного света.

     -Видение имеет свои градации. Об этом уже говорится и в «Духовных беседах»: «В самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины... Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение»[58].

     - Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором созерцающий «сам стал светом». Также и это уже присутствует в «Духовных беседах»: «Душа, срастворяемая Духом, сама сподобится стать Духом; тогда делается она вся светом, вся - оком...»[59]. Аналогично у аввы Фалассия: «Ум... делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями»[60].

     - Для видения характерно созерцание «простого света», «безвидного и безобразного»: «От века святые... видят не начертание (σχ?μα) или вид (ε?δος) или отпечаток (?κτ?πωμα), но безвидный свет»[61]. Но не обязательно Свет созерцается безграничным, лишенным очертаний и форм; он может созерцаться облаком, шаром и т. п. - хотя и в этом случае воспринимается как простой и безвидный, что Симеон передает в антиномических выражениях. Ср.: «Шаровидный, тихий и Божественный свет, // Безобразный и безвидный, во образе безобразном (μορφτ? ?μ?ρφω)»[62].

     - Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость». Хотя конец, уход видения, по Симеону, могут оставить созерцавшего «охваченным печалью и тяжкою болью», так что тот «катается по земле».

     На более глубоком уровне, что также присутствует у отцов, - а, прежде всего, у Паламы-дескрипция переходит от «что» к «как», раскрывая способ и самую природу видения. Здесь дескриптивный аспект связан вплотную с догматическим, и оба они, согласуясь, поясняют и подкрепляют друг друга. Как «свидетельство со стороны», процитируем труд католического монаха: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснен лишь в терминах паламитского (и православного) учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта»[63]. Ядро всего - опознание видения Света как обожения - точней, начатка обожения, его залога, доступного в здешнем бытии. Созерцание - не изолированное событие или акт, но органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Чтобы оно стало возможно, человек должен благодатно измениться; и в самом созерцании это изменение углубляется далее. Хотя не следует и резко разбивать мистический акт в причинно-следственный ряд: «сперва - приуготовление человека, потом - созерцание»; скорее сам Божественный свет, как благодать, преображает естественные способности человека, одновременно, именно этим и в этом, делаясь им доступен.

     Здесь и лежит решение вопроса о восприятии. Человек «видит» Свет не физическим зрением и не разумом, а «по особому претворению всех чувств» (Палама) - новыми чувствами, что образуются, отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства отличны от обычных средств чувственного и интеллектуального восприятия и воспринимают иное, недоступное им. Уже в «Духовных беседах» мы читаем: «Есть очи внутреннее сих очей, и есть слух внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи... просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа»[64]. В Омилии на Преображение св. Андрей Критский говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие»; и Палама также называет эти новые способности восприятия «сверхчувственными» или «умными» чувствами. Их описания изобилуют в «Триадах». «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (13, 18)... Это то, что мы называем "разумением сверх ума", желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III 1, 36)... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться до природы своего видения не может. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: "В теле ли видел, не знаю, вне ли тела-не знаю" (2 Кор 12, 2). Т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью ... и даже яснее (I 3, 20-21)... Не по-нашему видят обожившиеся... Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III 3. 10)». И то же у архим. Софрония: «Сей Свет... перерождает и даже новотворит нас... От лица его бежит смерть... Мы становимся как бы вневременными[65]. Ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни»[66].

     В последних цитатах опыт видения уже со всею отчетливостью характеризуется как обожение, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Это положение закрепляет устойчивый - и общий с эллинской мудростью -лейтмотив исихастских описаний: указание, что на вершине созерцания созерцающий сам становится светом, срастворятся Свету. Вся тема Света предстает как часть - или, возможно, ракурс - темы обожения; и можно было бы считать, что все основное сказано об исихастских созерцаниях, если бы не вставал один крупный вопрос. На всем протяжении этого текста мы старались подчеркивать личностно-диалогический характер исихастского опыта Богообщения и своеобразный, теоцентрический и энергийный, персонализм всей исихастской картины реальности. Однако свет, тем паче «простой», «безобразный и безвидный» свет - на первый взгляд, явно имперсональная стихия, и мистика света-не мистика личности. При кажущейся очевидности этого тезиса, он верен лишь относительно и отчасти; и мистика иси-хазма-один из примеров сочетания обоих великих русл мистической жизни. Что видение Света, помимо всех его отмеченных черт, сохраняет характер личного Богообщения, - тонкая, трудно передаваемая особенность, и чаще всего, подвижники говорят о том и о другом раздельно. И все же можно проследить некоторую линию свидетельств.

     В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным... но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно»[67]. - По сочетанию апофатичности и антиномичности с твердым впечатлением реальности и достоверности опыта, это ~ неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь - в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже Преображение). Позднее у Паламы мы найдем беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20-ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеий пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов... с другой стороны... осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры»[68]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением... Лишь в наши дни, у архим. Софрония тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда,«Видеть Бога как Он есть»: Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воедино созерцание и личную встречу. Соединение предстает как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет - не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви... в этом Свете наше общение со Христом; общение "личное" (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне... Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась... Свет Христов есть "энергия" Троицы... Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным "видеть" Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»[69]. И мы заключаем, что созерцания исихастов - новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсо-нальное световое обожение-растворение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение-личное, однако отнюдь не означающее обожения.

     В заключение можно еще поставить вопрос: несет ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И все же известная преимущественность сохраняется -если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств, зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого - такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение - древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль...» (Втор 4, 2) - главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига - в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно, мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также -именно в этом порядке значимости-и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.

 

[1]Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1.С. 579.
[2]Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 10. Цит. изд. С. 97.
[3]Хотя св. Григорий Палама, писавший, когда уже существовала обширная сфера «школьного» и философствующего, схоластического богословия, начинает различать понятия «богословия» и «боговидения».
[4]Иером. Софроний. Цит.соч. С. 153.
[5]Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 163.
[6]В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 190.
[7]Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 335.
[8]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211.
[9]Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 162.
[10]Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С. 204.
[11]Иером. Софроний. Цит. соч. С. 103-104. (Курсив автора).
[12]Духовные беседы 8, 5. Цит. изд. С. 71.
[13]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[14]J. Meyendorff. Op. cit, P. 225.
[15]Преп. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны. С. 22.
[16]Йоту, составляющую различие между терминами ?μοιουσιος (подобосущный) и ομοο?σιος(единосущный), выбор между которыми совершался на I Вселенском Соборе. - С. X.
[17]П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев. 1991. С. 339-340.
[18]В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 82. (Курсив автора). Как легко видеть, здесь выражена та же методологическая и герменевтическая идея, о которой мы говорим в Преамбуле: прочтение христологии как антропологии.
[19]Там же. С. 40-41.
[20]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 346.
[21]Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 209.
[22]Архим. Киприан. Цит. соч. С. 393.
[23]В. И. Лосский. Цит. соч. С. 95.
[24]См.: Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения сына Божия. Цит. изд. Т. 1. С. 231.
[25]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[26]Там же.
[27]Против Акиндина V, 26. (Неопубликованная у Миня часть трактата, цитируемая в: J. Meyendorff. Ор. сН. Р. 164).
[28]Святогорский Томос 1341 г. Цит. по: Монах Василий. Цит. соч. С. 143-144.
[29]Как теологумен, отметим развиваемый Л. П. Карсавиным взгляд, согласно которому в обоженной твари любовию Божией преодолевается и самая ее тварность. См.: Л. П. Карсавин. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. I. М. 1992. Подобный взгляд находит опору в некоторых высказываниях преп. Максима и Паламы. Так, Палама в «Триадах», рассматривая одно суждение Максима и присоединяясь к нему, говорит, что «улучившие обоже-ние делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего» (III 1,31). Здесь, однако, предполагается, что человек сохраняет и свою твар-ную природу, нетварен же он лишь по природе Божественной, обретаемой только энергийно. В целом, вопрос этот глубок, труден и неразвит.
[30]В. И. Лосский. Цит. соч. С. 82.
[31]J. Meyendorff. Op, cit. P. 39.
[32]Макариев корпус. Наставления о христианской жизни. Доб-ротолюбие. Т. 1. С. 274.
[33]Kallistos Ware. The Hesychasts. // The Study of Spirituality.
[34]В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 194.
[35]Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви С. 97.
[36]Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 18. С. 79.
[37]Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 340.
[38]Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 61.
[39]Там же. С. 63.
[40]Там же. С. 61.
[41]Там же. С. 67.
[42]Слово о молитве. Цит. изд. С. 229.
[43]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Т. 2. С. 318.
[44]Иером. Софроний. Цит. соч. С. 170.
[45]В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 116.
[46]В оригинале у Плотина - συγγεν?ς: термин, которым в христианском Символе веры передается связь Сына и Отца; в слав, переводе «единородный».
[47]Плотин. Эннеады I. 6, 9; цит. по: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 443.
[48]Не в смысле «Праксис», ибо мы в области Феории!
[49]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158.
[50]См.: Монах Василий. Цит. соч., гл. III. Несозданный Божественный Свет. В. Н. Лосский. Цит. соч., гл. XI. Божественный свет.
[51]Духовные беседы 25, 9. Цит. изд. С. 190.
[52]Цит. соч. С. 133-135.
[53]Там же. С. 144.
[54]В. Н. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 203.
[55]Монах Василий. Цит. соч. С. 133-134.
[56]Огласительное слово 22-е. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 197-198.
[57]Архим. Софрошй. Цит. соч. С. 158, 161-163, 170, 172.
[58](7.3); (7.5). Цит. изд. С. 65-66.
[59](18.10). Цит. изд. С. 162.
[60]О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 293.
[61]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова нравственные. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 203. Ср. Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488.
[62]Он усе. Гимн 46. Божественные гимны. Цит. изд. С. 212.
[63]Thomas Matus, Yoga and the Jesus Prayer Tradition. An experiment in faith. Ramsey N. J. 1984. P. 48.
[64](28.5). Цит. изд. С. 223.
[65]Ср. выше о «двойном времени» Феории - С. X.
[66]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158-160.
[67]Слово 90. Слова. Цит. изд. Т. 2. С. 488-489.
[68]Монах Василий. Цит. соч. С. 139.
[69]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 164, 177.

Комментарии

Пeрixwрisis

Любовь (αγ?πη). Одна из фундаментальных реальностей мистико-аскетического опыта-беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. Тварь), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар - что и есть акт любви. Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1 Ин 4, 16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же, через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь... нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы»[23]. Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь - от молитвы». Это-новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от нее происходят все заповеди и ею они единообразно объемлются»[24]. Сама по себе (в себе), она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»[25]. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий как взаимопроникновение (περιχωρiσις) и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям... Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого»[26]. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь... - признак личностного сознания»[27]. Более того, она-сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви... собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»[28].

     Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви - Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему. В IV в. в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений - «круг аввы Дорофея» (см. в ст. Подвиг). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу»[29]. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божи-ей душа забывает все земное»[30], и он же повторяет не раз, что «когда... души подвижника коснется благодать, начинает в нем действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на все человечество»[31].

     Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата»[32]. Божественная любовь-самоотдача - отнюдь не утрата личности, а её расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия... должно и возможно включить в свое личное бытие»[33].

     Наряду с нетварным даром любви - Божественной энергией, обретаемой в молитве, - в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого - теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, еще в одном из своих многочисленных проявлений, встает проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Её нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. Свобода твари, Энергии твари, Страсти). Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой, либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний... отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого - того, кого любишь)»[34]. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в её личностной ипостаси... Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию»[35]. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода... Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны... реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке-обожение, воссоединение человека с Богом»[36]. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в дискурсе мистической любви к Богу.

     В противоположном случае, когда он не сообразован с Божественною Энергией, тварный эрос либо подчинен, как доминанте, какой-либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).

λογοζ νοθοζ (h)

цитата

"Реалии Российской политики и её политического будущего--- политический исихазм".

Хотя, возможно, так было на Руси с "испокон веков"... 

λογοζ νοθοζ (h)

Mahtalcar аватар

О том, какую мерзость Хоружий

О том, какую мерзость Хоружий понимает под "политическим исихазмом" и почему это абсолютно противоположно настоящему политическому исихазму, см. №4 "Развития и экономики".

Лев Каждан аватар

Мало ли кто разбирается в

Мало ли кто разбирается в исихазме.Федотов в нем например тоже разбирается.Но не все кто в нем разбираются осознают что из него следует евразийство как ориентация на Восток.Ибо для этого надо еще и разбираться в восточных мистических учениях.И что политический исихазм-это манифестационистская Сакральная Монархия а не радикал-креационистская республика это тоже не все понимают.Ибо чтобы осознать исихазм как манифестационизм нужна опять же компаративистика с восточными учениями.

Аллах,Муамар,Ливия ва бас!