Суфии о фараоне

Башарин Павел Викторович, к.филос.н.
зав. кабинетом иранистики РГГУ

ПРОБЛЕМА ОПРАВДАНИЯ ФАРАОНА В ЭКСТАТИЧЕСКОМ СУФИЗМЕ

Данная статья ставит своей задачей осветить образ коранического Фараона в экстатическом суфизме и реакцию традиционного ислама, определить основные тенденции восприятия этого образа суфиями, а также попытаться определить истоки возникновения практики оправдания Фараона.
      Наряду с образом Дьявола (Ибли?са) фигура Фараона в исламе трактовалась довольно неоднозначно. С одной стороны, они оба воспринимались как грешники и нечестивцы. Их грех был порожден гордыней. С другой стороны, их проступки трактовались как следствие Божественного предопределения.
     Согласно коранической традиции, Фараон совершил двойное прегрешение: во-первых, он объявил себя единственным богом и приказал своему советнику Ха?ма?ну построить башню до неба с целью доказать, что Бога не существует. Во-вторых, Фараон преследовал Моисея и его народ и был потоплен в море, стремясь воспрепятствовать исходу иудеев из Египта. Его жестокости подробно описываются в экзегетической литературе (казнь уверовавших в Бога жены, племянника, приближенных, египетских жрецов; пускание стрел в небо с целью попасть в Бога)  .  
      Среди мусульманских интеллектуалов фигура Фараона вызывала многочисленные споры. Согласно кораническому преданию, он признал существование Бога только за миг до того, как воды Красного моря сомкнулись над ним (Кор. 10:90). В связи с этим уже ранними экзегетами велся спор: помиловал ли Фараона Бог перед смертью, или нет. Традиционалисты отрицали возможность такого помилования. Положительный ответ давали аш‘ариты (ал-Ба?к?илла?ни?)  . Таким образом, они фактически снимали с Фараона ответственность за прегрешения, объясняя их неведением.
      Таким образом, вера объяснялась ими с чисто эпистемологической точки зрения: вера и неверие оказываются тождественными знанию и незнанию. Данная установка играла особую роль в идеологии джахмиййи. Ибн Таймиййа свидетельствует о том, что джахмиййа рассматривала Фараона и Дьявола, равно как Абу? Т?а?либа и иудеев как верующих, познавших  . Видимо, познавшим Фараон стал за миг до гибели, уверовал в существование Бога.
      Тенденции к оправданию Фараона, видимо, возникли в джабаритских кругах и были вызваны идейной установкой, отрицавшей свободу воли у отдельного индивидуума. Фигура Фараона, как пример Божественного предопределения, могла быть использована в полемике с к?адаритами.  В качестве аналогии можно привести споры Моисея с Адамом, рая с адом, сформированые в про-джабаритской среде  . Сами споры, видимо, были заимствованы из мидрашистской литературы через жанр К?ис?ас? ал-анбийа?’, транслировавшего иудейские сюжеты в раннеисламсую традицию.
      В суфийских кругах роль Фараона осмыслялась в свете концепции Божественного предопределения, как и фигура Дьявола: грех Фараона был предопределен Творцом.  Т. е. на нем самом не может лежать ответственность за совершенный проступок. Видимо, суфии восприняли это мировоззрение через джабаритское посредство. Для всей суфийской традиции общим положением является противопоставление явного (??hir) скрытому (b??in). Экстатические суфии в лице своих главных представителей (Абу? Йази?да ал-Бист?а?ми?, ал-Х?алла?джа, Абу? Х?усайна ан-Ну?ри?, Рувайма, Ах?мада ал-Г?аза?ли?, ‘Айн ал-К?уз?а?та, ‘Ат?т?а?ра, Джала?л ад-Ди?на Ру?ми? и др.) трактовали это положение крайне радикально: явное представляет собой совокупность норм, на которых основывается человеческая жизнь в мире – это религиозный закон (?ar?’a), скрытое – это Божественное познание, которое обретается только после преодоления завесы внешнего. Первое доступно для простых людей, второе – для избранных, в полной мере познавших Божественные истины. Оба уровня принципиально несводимы друг к другу. Перед лицом мистика, достигшего Бога, перед лицом подлинного единобожия (taw??d) исчезают все противоположности. Таким образом, неверие (kufr) может уровняться с верой (?m?n). Посему суфии экстатической традиции часто называли идеального мистика неверным (k?fir) и еретиком (zind?q). То, что подобные идеи были популярны в среде за?хидов и суфиев раннего периода говорит свидетельство Ибн Таймиййи. Он выступает против суфиев и за?хидов, утверждающих равенство противоположностей – Адама и Дьявола, Ноя и его народа, Моисея и Фараона  . Для суфиев важным вопросом стало истолкование слов Фараона о притязании на Божественный статус. Еще в Коране ему приписываются слова «Я ваш Бог Всевышний» (Кор. 79:24). Можно проследить, что повествование о фараоновской претензии было известно еще до ислама. Аш-Шахраста?ни? приводит данные о том, что идея о необоснованной претензии Фараона на Божественность и господство имела место у х?арра?нских сабиев. Их аргумент сводился к невозможности претендовать на то, что утверждено в вечности  .  Таким образом, и до возникновения мусульманской экзегезы предпринимались попытки истолкования слов Фараона.
       Важным вопросом для суфиев экстатического направления была обоснованность притязаний Фараона и его веры (?m?n). Наиболее четко эта проблема была сформулирована ал-Х?алла?джем (244/858-309/922). Равенство противоположностей в Божественном Абсолюте он демонстрирует на примере равенства позиций Моисея и Фаораона с т. з. таух?и?д. Согласно ал-Х?алла?джу, с позиции истинного единобожия, в котором исчезают все противоположности Моисей и Фараон равноценны: «Ночевал как-то ал-Х?алла?дж в мечети Динавар, а с ним [его] окружение. И спросил один из них, сказав «О шайх?, что ты скажешь по поводу того, что сказал Фараон?» Он сказал: «[Это] - истинное слово». А тот сказал: «А что же ты скажешь по поводу того, что сказал Моисей?». Он сказал: "[И это] - истинное слово. Эти два слова вовлечены в бесконечность, подобно тому, как они вовлечены в безначальность"»  .
      С другой стороны, притязание Фараона на Божественность, так же как и притязание Дьявола на поклонение одному только Богу (и отказ поклониться сотворенному Адаму), является свидетельством высокого мистического статуса. Согласно ал-Х?алла?джу, на завершающем этапе приближения к Богу мистик утрачивает свое человеческое я, в нем проявляется Я Божественное, воплощенное в духе как образе Бога, данном ему при творении. В этом состоянии суфий восклицает: «Я есть Бог (ана?-л-Х?ак?к?). Под этим я имеется в виду не я человеческое, но Я Божественное. Фараоновское «Я не знал для вас бога, кроме меня» (Кор. 28:38) по статусу близко к х?алла?джийскому «Я есть Бог». Как первое, так и второе отрицают посредничество в процессе постижения Божественной реальности. Отличие, с точки зрения ал-Х?алла?джа состоит в том, что Фараон не достиг подлинного понимания Божественной сущности, поскольку не знал никого, кто бы мог провести грань между Истинным и ложным. Ал-Х?алла?дж называет Фараона своим учителем (наряду с Дьяволом), поскольку тот был потоплен в море, но не оставил своего притязания. В этом, согласно ал-Х?алла?джу, состоит духовное рыцарство – футувва, заключающееся в бескомпромиссном следовании  цели и искреннем вручении своей судьбы Божественному провидению  .
      Подобные идеи бытовали среди суфиев еще до ал-Х?алла?джа. О фараоновском притязании дошло изречение Сахля ат-Тустари? (ум. 203/818-283/896): «Ни у кого из Его творение не выявилась эта тайна, только у Фараона, [когда] он сказал: «Я ваш Бог Всевышний» (Кор. 79:24)»  . Его можно истолковать следующим образом: поскольку Божественное Я в человеке – это Божественная тайна, о нем возможно говорить только языком экстатических речений, шат?х?ов, в которых проявляется истина непонятная с т. з. явного смысла.
      Абу? Бакр ал-Ва?сит?и? (ум. 331/942) продолжил разрабатывать идеи ал-Х?алла?джа. Согласно ему, Я Дьявола и Фараона – то же, что и х?алла?джийское Я. Бог поместил в них свое Я, как закваску для брожения. Фараон претендовал на господство для раскрытия (ka?f)  .
       Х?алла?джийскую идею продолжил развивать Джала?л ад-Ди?н Ру?ми? (604/1207-672/1273). Он утверждал, что я Фараона  имеет статус ана?-л-Х?ак?к? ал-Х?алла?джа. Таким образом, Фараон набожнее Моисея  .   
      Оригинальная концепция о роли Фараона принадлежит Ибн ‘Араби? (560/1165-638/1240).  Согласно доктрине вах?дат ал-вуджу?д (единства бытия), каждое творение является воплощением Божественной сущности (??t), находясь тем самым на определенной ступени. Этот постулат логически вытекал из утверждения единой сущности, сущности Бога, для всего мира. Таким образом, Фараон был воплощенной сущностью Бога, но воплощением в форме негодяя, сущностью, находящейся на ступени негодяя. Пересекая море вслед за Моисеем, он уверовал в Бога перед тем, как осознал приближение гибели и поэтому спас свою душу . Таким образом, у Ибн ‘Араби? мы видим двойное оправдание Фараона.
      В суфийских кругах легитимацию притязания Фараона на Божественность всегда отождествляли с идеями ал-Х?алла?джа. Это привело к тому, что суфии начали сравнивать три вида притязаний: Фараона, Дьявола и ал-Х?алла?джа. Многие авторы, даже настроенные антисуфийски, говорят о спорах, которые вели суфийские авторитеты о различии позиций ал-Х?алла?джа и Фараона. Первым такое сравнение осуществил оппонент ал-Х?алла?джа, мистик Ибра?хи?м б. Шайба?н ал-К?ирми?си?ни? (ум. 337/948)  .
       ‘Ала? ад-Даула ас-Симна?ни? (659/1261-736/1336) разрабатывал теорию о проявлении онтологических мистических концептов в тонких жизненных центрах человеческого тела (lat??’if)  . В небольшом, но весьма насыщенном и сложном Послании о поиске истины яйности (Риса?ла дар тах?к?и?к?-и ана?ниййат) он включил фараоновское и х?алла?джийское познание в схему, где высшим пределом является не осознание сопричастности своего я Божественному Я, но осознание четкого различия между своим я и Я Божественным, проявленным в человеке. Первая ступень отождествляется с претензией Фараона и является бытием (hast?). Это абсолютная привязанность к бытию тварного я, проявляющегося во взгляде на Я Божественное, непонимание его природы и приписывание этой природы своему я - «Я ваш Бог Всевышний» (Кор. 79:24). Этот уровень проявляется в плотской душе (nafs)  .
      Два притязания – ал-Х?алла?джа и Фараона кардинально разводил Ах?и? ‘Али? Мис?ри?. Согласно ему, несмотря на то, что они оба претендовали на божественность, дух ал-Х?алла?джа оказался на небесах, а Фараона – в заточении. Только Фараон в самолюбовании видел только себя и утратил Бога, а ал-Х?алла?дж, наоборот, увидел Бога и утратил себя  .
      Ярый оппонент экстатического суфизма, х?анафитский фак?и?х ‘Али? б. Султ?а?н ал-К?а?ри? (ум. 1014/1605) излагает самые расхожие в суфийской среде взгляды на этот вопрос: если ал-Х?алла?дж был опьянен свидетельством Истинного (Бога), так что перестал замечать творение, то Фараона опьянило только видение (ru’ya) своей души (nafs) и тела (jism), т. е. свидетельство тварного, и он был прельщен тварным величием и гордыней  .
       Дальнейшая экстатическая суфийская традиция пыталась найти золотую середину. Так, Ру?збиха?н Бак?ли? (522/1128-606/1209)в комментарии на Кита?б ат?-Т?ава?си?н ал-Х?алла?джа уличает Фараона в явной ошибке: он принял свидетельства собственной души за свидетельства Истинного Бога. Он решил, что свидетельство – это свидетельствуемое, перепутав действователя и действие. «Он так и умер в невежестве, не узнав истины единобожия»  .
      Таким образом, общепринятая суфийская традиция помещала притязание Фараона на уровень плотской души, т. е. самый низкий уровень с точки зрения суфийской психологии.
     Поэтому апология Фараона Риса?ла фи? има?н Фир‘аун, принадлежащая перу Мух?аммада б. Ас‘ада ад-Дава?ни? (ум. 907/1501) шла против основных идейных установок своей эпохи  .
      Традиционалисты, полемизировавшие с этими идеями, воспринимали идеи ал-Х?алла?джа и Ибн ‘Араби? как единую традицию. Против оправдания Фараона в лице Ибн ‘Араби?, выступил Ибн Таймиййа  . Местами звучит критика специально идей ал-Х?алла?джа  . Против Ибн ‘Араби?, ад-Да‘у?ва?ни? и ал-Х?алла?джа выступил ‘Али? б. Султ?а?н ал-К?а?ри?, автор целого комментария на Риса?ла фи? има?н Фир‘аун  .
      Притязание Фараона экстатических суфиев обыгрывалось как традиционалистами, так и «умеренными» суфиями. Одному мистику из окружения Х?асана б. ‘Али? ал-Х?ари?ри? приписывают слова: «Не сотворил Бог более скудоумных, претендующих на то, что они сами являются божеством, чем Фараона, Нимруда и подобных им»  .   
      С другой стороны, элемент подвижничества (zuhd), который довлел особенно над ранним экстатическим суфизмом, требовал рассматривать слова Фараона, как отсутствие смирения. Ал-Бист?а?ми? (ум. 261/874 или 264/877-78) приписывают слова, что Фараон произнес «Я ваш Господь Всевышний», поскольку не практиковал испытание голодом  .
       Мозаичность восприятия образа Фараона в суфизме свидетельствует, что разные группы суфиев тяготели к различным традициям. Необходимо признать, что положительная коннотация образа Фараона (равно как и Дьявола) была характерна не только для суфиев.
      Экстатический суфизм, анализируя фигуру Фараона, сформулировал два основных вывода: совпадение противоположностей в Божественном Абсолюте (на примере Моисея и Фараона). Эта традиция была сформулирована в рамках раннего мусульманского мистицизма и стала характерной особенностью установок крайних ши‘и?тов и суфиев. Второй важный вывод касался притязания Фараона на Божественность и обоснованности этого притязания, который решался разными суфиями по-разному.

Комментарии

Mahtalcar аватар

Мой комментарий к статье Башарина

Данная статья доказывает, что суфизм прямо противоположен радикальному исламу. Если для исламистов, следующих букве Корана, не только коранический Фира'ун (Фараон), но и вообще любые монархи не являются сакральными, а точнее - являются просто узурпаторами власти, которая принадлежит одному только Аллаху, то для суфиев всё наоборот. Вспомним статью Джемаля, где он восхваляет общинное, антимонархическое устройство народов Северного Кавказа. Вспомним Нухаева, который вполне резонно показал, что в исламской общине при Мухаммеде был своеобразный коммунизм, и что с точки зрения последовательного ислама любое государство, а тем более монархия, представляет собой узурпацию. Но точно так же и в радикальном гвельфском католицизме, и в радикальном протестантизме (оба низвергали сакральность монархий), и в иудаизме, для которого все гойские государства - трефные шайки разбойников.

Для традиционализма же естественен идеал пирамидальной, иерархической монархии. Вспомним слова Гоголя: "Полная любовь не должна принадлежать никому на земле. Она должна быть передаваема по начальству, и всякий начальник, как только заметит ее устремленье к себе, должен в ту же минуту обращать ее к поставленному над ним высшему начальнику, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и передал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь самому Богу". Идеал Гоголя - абсолютно неоплатонический, абсолютно традиционалистский идеал Священной Империи. Царь для традиционализма, в т.ч. и Царь для православных - полномочный носитель и раздатчик божественных энергий, в некотором роде икона Христа в Его царском аспекте (как священник на литургии - Его икона в священническом аспекте). Для суфиев, оказывается, фигура Монарха тоже сакральна. Итак, суфизм резко противоположен букве Корана и радикальному исламизму.

Вместе с тем нельзя не заметить, что только в исихазме полностью раскрывается понятие теозиса на базе догмата о Христе как Богочеловеке. Суфии говорят о том же самом - об обожении - но как видно из статьи, они не могут подвести под него догматическую базу, т.к. в исламе таковой не имеется. Исихазм раскрывает то, что не продумано  до конца в суфизме. Поэтому часть суфиев и была вынуждена пойти на компромисс с ортодоксальным исламом и обЪявить мистический свет вокруг фараонов и мистиков тварным и прелестным.