СОВЕРШЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК В ЕВРЕЙСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ МЫСЛИ


Менахем Яглом Иерусалим
«ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК, ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?»

В отличие от других религий аврамического круга, в иудаизме нет ни дог­матического богословия, ни стержневых канонов мышления. Определенность имеет только Закон — но и он многогранен. Мудрецы Талмуда говорят, что у Торы 70 ликов1 , а взаимно противоречащие слова мудрецов являются слова­ми Бога Живого2 . И потому существует бесконечное множество подходов к пониманию любой темы. За периоды, отделяющие создание текста от его фиксации, акценты зачастую значительно смещались, восприятие как Уст­ной, так и Письменной Торы3 , выработанное в определенный исторический момент, в последующие эпохи кардинально менялось. И тем не менее тради­ция всегда читалась как целокупный текст, которого, строго говоря, не суще­ствовало ранее и который каждый раз создавался заново в процессе прочте­ния. А потому и мы можем говорить о некоем целостном образе человека в ев­рейской традиции, лишь отдавая себе отчет в том, что речь пойдет о заново прочитанном тексте. Это — текст Писания, переосмысленный в мидрашах4 , в свою очередь переосмысленных еврейскими мыслителями XVII—XIX вв., кото­рые привнесли в них все то, что обдумывалось в течение более чем тысячеле­тия, отделяющего их от создателей мидрашей. Вслед за ними эти тексты чита­ются нами, привносящими в них весь опыт и наивность XX века. И весь этот многократно переосмысленный текст остается единым и связным текстом.
К этому нужно добавить, что понятие «еврейская традиция» в строгом смысле вообще трудноопределимо, ведь в основе его лежит идея предначаль-ной Книги, той Книги, в которую смотрел Бог, творя мир, и которая потом была дана людям и создается в процессе писания ее на земле. Одно из основ­ных правил библейской герменевтики — нет предыдущего и последующего в
 1   Напр., Тосафот Йом Тов. Авот, 5:4. - Эрувин, 136.
3 Письменной Торой называется собственно текст Пятикнижия, иногда так расширительно
называют и другие библейские книги; пол Устной Торой понимается вся совокупность тради­
ционных текстов, но в первую очередь Талмуд и талмудическая литература.
4 Мидраш — один из древнейших способов истолкования библейского текста. Представля­
ет собой свободное рассуждение, исходящее из представления о целостности всего Учения и
потому позволяющее привлечение любых дополнительных источников как из Письменной, так
и из Устной Торы. Большая часть мидрашей основывается на том или ином библейском стихе.
 
Писании5, — распространяется не только на каждый отдельно взятый текст, но и на всю совокупность традиционных текстов. Поэтому, хотя мы и опе­рируем текстами, принадлежащими к разным эпохам и разным школам, у нас есть полное право считать, что существует некий единый, хотя и созда­вавшийся тысячелетиями, текст. Подобный подход не может претендовать на научность, однако он необходим для понимания стиля традиционного ев­рейского мышления.
Описав сферу нашего исследования, мы должны определить и нашу тему: понятие совершенного человека. Совершенство статично: к нему ничего нельзя прибавить и от него ничего нельзя отнять. Оно суть качество Универ­сума, тождественного Богу до сотворения мира, недоступного для человече­ского разума и не подлежащего обсуждению. Человек же в еврейском миро­понимании любой эпохи рассматривался не иначе как в динамике: нет чело­века статичного, взятого в конкретный момент времени6. Поэтому понятие совершенства как абсолютно статичного состояния, к которому ничего нель­зя прибавить и от которого ничего нельзя отнять, приложимо лишь к пра­веднику, да и то после того, как он выполнил свою задачу на земле и осво­бодился от этого мира7 . Применительно же к живому человеку о совершен­стве можно говорить лишь как о цели, о направлении движения, о предна­значении — то есть как о чем-то внешнем по отношению к нему8 . Предме­том нашего внимания является цель человеческого бытия как она может быть понята сегодня на основе текстов, прочитанных сегодня.
* * *
Мидраш говорит: «.Когда возжелал Господь сотворить человека, чтобы царствовал он над ангелами служения, сказал им: «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДОБИЕ НАШЕ». Сказали они: «ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК, ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?» (Пс. 8, 5 )9'-.
Итак, «ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК, ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?» При всей динамичности иудаизма основы его остаются неизменными, без этого не могла бы существовать никакая целостная система. Такими основа­ми являются единство и единственность Бога, сотворенность и начальность мира, существование Божественного Откровения, возможность пророчества и диалога с Творцом и неслучайность всего происходящего («частное предопре­деление»).
3 Псахим, 66. Данное правило относится в первую очередь к последовательности событий библейского рассказа и взаимосвязи законодательных установлений, вне его традиционный способ анализа практически неприменим.
6 В каббалистических текстах говорится о существовании Прачеловека, Адама Кадмона, яв­
ляющегося высшим уровнем Божественной эманации, прообразом мироздания, источником и
одновременно также совокупностью высшего уровня человеческих душ. Являющийся эманаци­
ей Универсума, Адам Кадмон сам- по себе совершенен и не подвержен никаким изменениям.
Мы не будем подробно рассматривать эту значимую идею. Отметим лишь, что представление о
человеке как плане мироздания подчеркивает динамичность и незавершенность всего сущего.
7 Праведники не умирают, а «лишь переходят из комнаты в комнату, после того как закан­
чивают свой труд» (Ликутей Мохаран, 1, 148). Поэтому день смерти праведника является радо­
стным праздником, называемым арамейским словом «хилула» — «прославление».
8 В каббале, особенно Лурианской, подчеркивается конкретность задачи, определенной для
каждой конкретной души. Пока эта задача не выполнена, душа остается связанной с материаль­
ным миром и вынуждена рождаться вновь и вновь. В принципе все перерождения всех душ не­
обходимы для выполнения задачи, поставленной перед первым человеком — Адамом.
9   Бамидбар раба. 19:3.

 

В чем же уникальность человека, его отличие от иных творений?
Началом сущего являются «десять речений»10 — согласно им, все сотво­ренное имеет свою задачу и соответствует своему предначертанию, а потому равно самому себе и совершенно" . Солнце существует для того, чтобы све­тить днем, а луна — для того, чтобы освещать ночь. Всякая рыба является идеальной рыбой, всякое дерево — идеальным деревом12. В описании сотво­рения человека: «СОТВОРИМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДОБИЕ НАШЕ» (Быт. 1, 26) — единственный раз упоминается некий внешний по отношению к творению образ, которому творение должно соот­ветствовать. Единственный из всего сотворенного, человек создан по образцу, принципиально отличному от него самого. И предначертание его, определен­ное вовсе не однозначно и немедленно нарушенное, не может быть выполне­но или не выполнено однажды, но может лишь выполняться или не выпол­няться13 . Изначальное несовершенство человека как следствие его принци­пиального несоответствия идеальному образу определяет его способность к непрерывному движению и самосовершенствованию. Именно по этой причи­не он и не может быть рассмотрен в статике.
Цель творения — один из наиболее волнующих вопросов, обсуждавшихся на протяжении всех поколений, и на который существует множество ответов: Всевышний создал сущее для того, чтобы оказать милость мирам, — или для того, чтобы быть прославленным, — или для того, чтобы сообщить о своей Божественности Иному, отличному от него. Но в любом случае цель и оправ­дание творения оказываются связаны с человеком. И если человек, задуман­ный первым и сотворенный последним14 , является целью творения, то эта
10 Десятью речениями называются высказывания Бога в первой главе книги Бытия (пер­
вым из них считается «вначале сотворил», далее «да будет свет», «да будет пространство посреди
воды» и т.д.). Количество этих высказываний равно десяти, и они ассоциативно связаны с деся­
тью заповедями Синайского откровения.
11   Но сам факт наличия множества речений, относящихся к разным этапам творения, связы­
вается с особой ролью человека в мироздании: «Десятью речениями сотворен мир. Учение гово­
рит: Разве одним речением не мог Он сотворить? Для того это, чтобы взыскать со злодеев, что те­
ряют мир, созданный десятью речениями, и наградить праведных, что осуществляют мир, создан­
ный десятью речениями» (Авот, 5, 1).
12 Впрочем, не всегда. Комментаторы обращают внимание на несоответствие между стиха­
ми Быт. 1, 11 и 1, 12. В первом из них говорится: «ДА ПРОИЗРАСТИТ ЗЕМЛЯ (...) ДЕРЕВО -
ПЛОД, ПРОИЗВОДЯЩЕЕ ПЛОД», а во втором: «И ПРОИЗВЕЛА ЗЕМЛЯ ДЕРЕВО, ПРОИЗ­
ВОДЯЩЕЕ ПЛОД». Мидраш говорит о том, что земле было приказано произрастить дерево,
являющееся плодом и плодоносящее, но она не подчинилась Божественной воле, и произве­
денное ею дерево плодоносило, но само плодом не являлась. В этом неповиновении земли ко­
ренится дальнейшее ее несовершенство и несовершенство материального мира в целом, прояв­
ляющееся в принципиальном различии между причиной (дерево) и следствием (плод).
13 В библейском рассказе (Быт. 2, 15—17) человеческое предначертание включает в себя два
элемента, позитивный и негативный: «...И ПОМЕСТИЛ ЕГО В РАЙСКОМ САДУ, ЧТОБЫ
ОБРАБАТЫВАТЬ ЕГО И БЕРЕЧЬ ЕГО (...) И ЗАПОВЕДАЛ (...) ОТ ВСЯКОГО ДЕРЕВА САДА
ЕШЬ, ОТ ДЕРЕВА ЖЕ ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА, ОТ НЕГО НЕ ЕШЬ». После того, как эти
постановления были нарушены грехопадением, судьба человечества воспринимается как про­
должение попыток выполнить предназначение Адама, приводящих к неудачам и порождающих
следующие попытки. ?
14   Один из мидрашей описывает сотворение человека следующим образом: «В НАЧАЛЕ»
(Быт.
I, 1) — учили мудрецы: сотворил Пресвятой, благословен Он, человека прежде всех творений,
и был он от конца мира и до края. Но чтобы не открывать уста говорящим, что был у Него соуча­
стник в деле творения, спрятал человека до дня шестого. В день шестой спросили у него ангелы
служения: «Где человек, задуманный Тобой вначале?» Ответил: «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРА­
ЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДОБИЕ НАШЕ», зашвырнул в него душу, и уменьшился тот до трехсот
локтей» (Мидраш ха-гадол, Бэрешит, 34).
 
цель находится вне рамок творения, она не завершена, не осуществлена, раз­вивается сама по себе, по собственной воле. Все, созданное до человека, ог­раничено как предшествующим, так и последующим, вписано в стройную систему причинно-следственных связей мироздания. Человек, созданный последним, выпадает из нее: он сам по себе продолжает творение на пути к своему недостижимому прототипу.
Библейский стих «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ СВОЕМУ И ПО­ДОБИЮ СВОЕМУ» (Быт. 1, 26) всегда вызывал недоумение. Мало того, что описание избыточно («по образу» и «как подобие» могут быть восприняты как тавтология), обращение «сделаем» не имеет очевидного адресата. Но в Писании не может быть ничего избыточного и бессодержательного. Коммен­таторы поясняют, что два эти определения относятся к совершенно разным вещам. Образ дан человеку изначально, подобие же существует лишь в потен­циале как предоставленная человеку возможность дальнейшего уподобления Творцу и завершения творения. В одном из рассказов о сотворении человека вообще не упоминается образ, а говорится лишь о подобии: «ЭТО КНИГА ПОРОЖДЕНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ, В ДЕНЬ ТВОРЕНИЯ БОГОМ ЧЕЛО­ВЕКА ПО ПОДОБИЮ БОГА СДЕЛАЛ ЕГО» (Быт. 5, 3). Мидраш поясняет: «Не читай: сделал — а читай: сделай». Глагол «осэ» («делать») понимается как стоящий в повелительном наклонении, и обращен он к самому человеку: «В день сотворения Богом человека подобием Бога сделай его».
Итак, обращение «сделаем» адресовано человеку и связано с понятием упо­добления, изначальной незавершенности и возможности продолжить акт творе­ния. Мидраш говорит: «Всякий выполняющий Тору и истинно делающий ее как будто бы сам установил ее и даровал ее на горе Синай. И еще сказал р. Ие-гуда, что относится к нему написанное, как будто бы сделал он сам себя». По­добное толкование непосредственно связано с идеей существования реально­стей вещи и текста, каждая из которых определяется ей одной присущими за­конами, но при этом не просто взаимосвязанных, но не существующих незави­симо друг от друга. Не только текст нуждается в наличии вещи — формы, мате­риального носителя, конкретного воплощения, но и вещь, существующая вне текста, не имеет права на существование. Сама Вселенная одновременно явля­ется и вещью, и текстом, а потому сам вешный состав мира поддается интер­претации. В процессе «делания самого себя», в движении к совершенству чело­век из веши в себе — образа — становится подобием, совершенно открытым и доступным бесконечному количеству интерпретаций, уподобляется тексту Бо­жественного откровения и более того — самому Источнику откровения, дости­гает богоподобия и даже богоравенства, а Тора становится Книгой порождений человеческих, возникающей в процессе делания человеком самого себя15.
Уже упоминалось, что в Книге Бытия приводятся три разных рассказа о со­творении человека, кардинально отличающихся друг от друга как описанием самого акта творения, так и определением человеческого предназначения. В главах 1 и 5 говорится о создании мужчины и женщины, в главе 2 — о сотворе­нии единственного человека, вынужденного искать себе пару. В главе 1 человек сотворен «по образу и подобию», и задача его описывается следующим обра­зом: «ПЛОДИТЕСЬ И РАЗМНОЖАЙТЕСЬ И НАПОЛНЯЙТЕ ЗЕМЛЮ И
3 Беэр Моше. Бэрешит, 6.

 

ВЛАДЕЙТЕ ЕЮ, И ВЛАСТВУЙТЕ (...)»; во второй главе описывается создание человека «ИЗ ПРАХА ЗЕМНОГО», которому даны конкретные повеления и за­преты: «(...) И ПОМЕСТИЛ ЕГО В РАЙСКОМ САДУ, ЧТОБЫ ВОЗДЕЛЫ­ВАТЬ ЕГО И ХРАНИТЬ ЕГО. (...) И ЗАПОВЕДОВАЛ (...): ОТ ВСЯКОГО ДЕ­РЕВА САДА ЕШЬ, ТОЛЬКО ОТ ДРЕВА ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА, НЕ ЕШЬ ОТ НЕГО». В главе 5 о человеческом предназначении не говорится во­все, а наречение именем Адам описывается как самостоятельный акт.
Эти рассказы не противоречат, но дополняют друг друга. Взаимоотношение между ними можно проследить, воспользовавшись следующим мидрашем:
«Разъяснил р. Йоханан написанное: «СЗАДИ И СПЕРЕДИ ТЫ ОБЪЕМ-ЛЕШЬ МЕНЯ И ВОЗЛОЖИЛ НА МЕНЯ РУКУ ТВОЮ» (Пс. 139, 5) (...) Сказал р. Шмуэль бар Нахман: В час, когда сотворил Пресвятой, благословен Он, чело­века, андрогином сотворил его, как написано «мужчиной и женщиной сотворил их». Сказал р. Леей: «В час, когда был сотворен, с двумя ликами сотворен был, и разделил (Всевышний) его и сделал две спины спину мужчине и спину женщине, как сказано: «И ОБУСТРОИЛ ГОСПОДЬ РЕБРО, ВЗЯТОЕ ОТ АДАМА» (Быт. 2:22). Сказали р. Берахия и р. Халбо и р. Шмуэль бар Нахман: В час сотворения Всевышним был Адам от конца до конца мира и наполнял собой весь мир. (...)»[6
Человек, созданный «по образу и подобию», является андрогином, мужчи­ной и женщиной одновременно. Он имеет два лика, но смотрящие в противо­положные стороны, не способные видеть друг друга, его совершенство не нуж­дается в развитии, и его деятельность есть продолжение его самого — «И НА­ПОЛНЯЙТЕ ЗЕМЛЮ». Этот человек равен мирозданию и потому не различает внутреннее и внешнее, постановление и запрет. Он лишен пары, но не осозна­ет этого, ведь лики, не обращенные друг к другу, не могут не только вступить в диалог, но даже осознать возможность такового. Поэтому «И СКАЗАЛ БОГ: НЕХОРОШО ЧЕЛОВЕКУ БЫТЬ ОДНОМУ» (Быт. 2, 18), - ведь добро, ин­туитивно ассоциирующееся со стремлением давать, несовместимо с совершен­ным одиночеством, но человек совершенный не может этого осознать.
Человек, сотворенный «из праха земного», соотносится с материей, из ко­торой он создан: само имя Адам рассматривается в этом рассказе как произ­водное от слова «адама», земля. Он осознает собственное несовершенство и имеет задачу, внешнюю по отношению к себе самому, задачу, которая изна­чально включает обещание развития и обновления («обрабатывать» = совер­шенствовать). Разделение изначально единой сущности надвое — сотворение Евы из ребра Адама, называемое «несира», воспринимается как глубочайшее падение человека, «созданного по образу», необходимое, однако, для даль­нейшего развития человека, «созданного из праха»17. Но результатом этого разделения должно явиться возникновение андрогина совершенного, с лица-
16 Ваикра Раба, 24, 1.
17 Для понимания истории этого разделения необходимо отметить чрезвычайно важную
для еврейской мистической мысли идею о «падении в целях подъема». Мир представляется в ви­
де системы сообщающихся сосудов, наполненных и окруженных светом. Свет внешний является
для сосуда источником света внутреннего и. в свою очередь, становится внутренним для сосуда бо­
лее высокой ступени. Переход со ступени на ступень связан с отказом от собственной внутренней
сущности, а также с овнешнением внутренней сущности более высокой ступени и, таким образом,
является падением по отношению как к предыдущему, так и к последующему этапу духовного пу­
ти. В качестве такого рода падений могут быть интерпретированы такие значимые события, как
грех первого человека, воплощение души в телесную оболочку, а также обсуждаемое нами разделе­
ние мужского и женского начал в человеке.
ми, обращенными друг к другу, и потому могущего обнаружить в себе все возможные качества и свойства18.
Разделение мужского и женского начал в человеке ассоциируется с событи­ем еще более древним — умалением луны по сравнению с солнцем. Мидраш высказывает недоумение по поводу противоречия в библейском рассказе: «И СОТВОРИЛ БОГ ДВА ВЕЛИКИХ СВЕТИЛА: СВЕТИЛО ВЕЛИКОЕ, ЧТОБЫ ИСПОЛЬЗОВАТЬ ДНЕМ, И СВЕТИЛО МАЛОЕ, ДЛЯ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ НОЧЬЮ» (Быт. 1, 16). Отсюда делается вывод об изначальном равенстве солн--ца и луны, мужского и женского начал, дающего и получающего. Что же каса­ется их разновеликости, то об этом мидраш рассказывает следующую исто­рию19 . «Луна пришла однажды с жалобой к Всевышнему: «Не могут два царя пользоваться одним венцом». «Ты права, отвечал ей Творец, иди и умень­шись». Так появилось в мире несовершенство, неравенство мужского и женско­го. По одной из версий этого рассказа, жалоба луны была обоснована: заслуга получающего («лунного», женского начала) превосходит заслугу даюшего, ибо дающий самовозвеличивается даянием, а получающий умаляется20. Умаление же требует самоотказа и потому приводит к большему величию. Эсхатологиче­ская эпоха трактуется как эпоха равенства солнца и луны, дающего и получаю­щего (единого венца для двух царей) равенства, которое может быть понято как воссоединение образца и отражения, дающего Бога и получающего человека, в данном случае воплощающего в себе женское начало.
Итак, человек сотворен последним для того, чтобы продолжить творение. Таким продолжением, включающим поиск возможностей для диалога и дая­ния, является поиск пары и описанный уже процесс разделения.
Рассказ о «несире», разделении изначально единой сущности, начинается с чрезвычайно значимого эпизода называния имен: «У ВСЕГО, ЧТО НАЗЫВАЛ АДАМ, ЖИВОЙ ДУШОЙ БЫЛО ИМЯ ЕГО, А У АДАМА НЕТ ПОМОЩНИ­КА НАПРОТИВ НЕГО» (Быт. 3, 18). Мидраш говорит, что человек пытался совокупиться со всеми тварями и каждый раз, когда это не получалось, называл имя. Поиск пары (поиск любви) — это стремление к полноте, к совершенству, утерянному в результате разделения мужского и женского начал. В процессе поиска пары человек примерял к себе всякую тварь (то есть все сотворенное) так же, как примерял себя к Всевышнему, по образу которого он сотворен, — и обнаруживал несоответствие. Совершенное творение оказывалось помешенным в неадекватный ему контекст, становилось несовершенным, и через это несоот­ветствие определялось имя, указывающее на уникальность всего сотворенного, не на сходство, а на отличие всего от всего.
18 Важно отметить, что происходящее с человеком не ограничивается им самим, но рас­пространяется на все мироздание. Рассказ о сотворении Евы: «И ПЕРЕУСТРОИЛ ГОСПОДЬ БОГ РЕБРО, КОТОРОЕ ОН ВЗЯЛ У ЧЕЛОВЕКА, В ЖЕНУ, И ПРИВЕЛ ЕЕ К ЧЕЛОВЕКУ. И СКАЗАЛ ЧЕЛОВЕК: «НА ЭТОТ РАЗ ЭТО КОСТЬ ОТ КОСТИ МОЕЙ И ПЛОТЬ ОТ ПЛОТИ МОЕЙ...» (Быт. 2, 22, 23) воспринимается как модель всего мироустройства. Об этом говорит следующий мидраш: «В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ» - об этом написано «И ПЕРЕУСТРОИЛ ГОС­ПОДЬ БОГ РЕБРО», «НЕБЕСА» - об этом написано «И ПРИВЕЛ ЕЕ К ЧЕЛОВЕКУ», «И ЗЕМ­ЛЮ» об этом написано «ЭТО КОСТЬ ОТ КОСТИ МОЕЙ», и все это есть Земля Живых» (За­хар, 1, 52). Образ человека является планом мира, а весь мир концентрируется в человеке. Мир. задуманный мгновенно, создается в результате некоторой последовательности действий, изна­чально задуманное разделение на мужчину и женщину появляется в результате некоторого про­цесса, а человеческое совершенство реализуется в совершенном мире: «...все это есть Земля Живых».
" Бэрешит раба, 6:3. 20 Тикуней Зохар, 123.
 
Таким образом, незавершенность, которую придает человек совершенно­
му творению в процессе поиска пары, переводит творения из реальности
вещной в реальность текста и в данной реальности становится живой душой.
Существенно, что само слово «имя» впервые появляется в библейском тексте
именно в данном рассказе, где выясняется, что не есть каждое животное, под­
веденное к Адаму.                                                                                              
Что касается души человеческой, то она может быть поставлена в соответст­вие с образом Бога, который находится вне человека, с образом, с которым чело­век не может совпасть. Его живая душа — это стремление человека к недостижи­мому, то, что есть между человеком и Богом, что сближает их и отдаляет их.
Несоответствие конкретной цели реализуется в виде запрета и вместе с тем свидетельствует о наличии предназначения, по отношению к которому все другие цели вторичны, а иногда и вовсе исключены. Это рассуждение мо­жет быть проиллюстрировано уже процитированным мидрашем: «Когда воз­желал Господь сотворить человека, чтобы царствовал он над ангелами служе­ния, сказал им: «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДО­БИЕ НАШЕ». Сказали они: «ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК, ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?» (Пс. 8, 5.) Сказал им: «Мудрость человека, которого Я хочу сотворить, больше вашей». Что он сделал ? — собрал всех животных, зверей и птиц и провел перед ними. Спросил «Как зовут их?» — и не знали ангелы. Провел перед Адамом и спросил его: «Как зовут их?» — ответил: «Этому имя бык, этому имя осел, этому верблюд...» и так о каждом и каждом. Так написано: «Все, что НА­ЗЫВАЛ ЧЕЛОВЕК, ДУША...» (Быт. 2, 19.) После того, как назвал имена всем, спросил его: «А меня как назовешь?». Ответил: «Господь», и об этом написано: «Я ГОСПОДЬ, ЭТО ИМЯ МНЕ» (Нес. 2, 8), это имя, что дал Мне Адам, это имя, которым обусловил Я завет Свой»2' .
В мидрашах ангелы почти всегда возражают против сотворения человека, ведь они пребывают в гармонии и лише/нЫ души22 и потому не различают отдельных созданий и конкретные предназначения. Их противодействие соз­данию человека оказывается безрезультатным, ведь не только имена живот­ных возникают в результате взаимодействия с человеком, но и само имя Бо­га, то есть его способ взаимодействия с тварями, со всем сотворенным, появ­ляется в результате привнесенной человеком дисгармонии.
Приведенный мидраш имеет следующее продолжение: «Подобно тому, как провел Всесвятой всех тварей перед Адамом, так же провел Он их перед Моисе­ем. Он хотел, чтобы Моисей предостерег Израиль о чистых и нечистых живот­ных». Важно отметить, что нарекание имен Адамом рассматривается как зако­нодательный акт. Имя определяет контекст и потому обладает внутренним сходством с Законом23.
Мы рассуждали о несовершенстве человека, обусловленном его подобием Богу. Теперь следует попытаться приблизиться к пониманию Того, кому по-
21   Бамидбар раба, 19:3.
22   Ангелы, описываемые мидрашем, несвободны и предназначены для выполнения только
одной функции: «Три ангела посетили Авраама, один — чтобы исцелить его, другой чтобы воз­
вестить Саре о рождении сына, третий чтобы покарать Содом и Гоморру. ведь не может ангел
нести более одного посланничества» эрешит раба, 49:2 ). У них нет локтей, так как они берут
только для того, чтобы отдать, а также колен, потому что они должны только, стоять. Ангелы
совершенны и потому ревнуют к человеку и завидуют его способности к совершенствованию.
-3 Мидраш говорит: «Вся Тора это имена Всевышнего, особенно законы о ритуальной чис­тоте и о запрещенных связях».
 
добен человек. Один из основных вопросов любой теологии связан с рас­смотрением противоречия между несовершенством творения и совершенст­вом Бога, Универсума, к которому ничего нельзя прибавить и от которого ничего нельзя отнять. Из того же противоречия вытекает вопрос о природе зла и происхождении греха. Лурианская каббала, лежащая в основе всей по­следующей еврейской мистики, эту проблему решает введением понятия о «цимцуме» — Божественном самоограничении. Условием творения является самоограничение Творца, его отказ от собственного совершенства: «Знай, что прежде чем были эманированы эманации и сотворено сотворенное, был простой высший Свет, наполнявший все сущее. Не было никакого свободного места, напо­добие пустого пространства, а все было наполнено этим простым Светом Бес­конечного, у которого не было ни конца, ни начала, и был этот свет простым, равным самому себе, и он называется Свет Бесконечного. Когда возникло Его простое желание сотворить миры и эманировать эманации, чтобы обнаружить совершенство Его деяний, имен и эпитетов (ибо это была причина сотворения миров), тогда сократил («цимцум») Сам Себя Бесконечный в серединную точку, которая в самой середине Света Его. И сжал свет этот и удалил в стороны, лишь тогда, от этой срединной точки, появилось свободное место и пустое про­странство»24 .
Впоследствии Божественное самоограничение понималось существенно по-разному: от парадоксального пустого пространства, в котором Божествен­ность проявляется в виде ее отсутствия, до интеллектуального сокрытия Бо­жественности, ее невидимости для человеческого разума. Но всегда речь шла о той или иной форме отсутствия Божественности как условии существова­ния миров. И условием существования человека, способного по собственной воле вступить в диалог с Богом, является добровольное самоограничение и несовершенство Творца. Оно же является прообразом несовершенства чело­веческого. Человек, изначально несовершенный в силу своего несоответствия прототипу, оказывается несовершенным еще и потому, что сам Прототип его обладает чертами несовершенства, необходимыми для того, чтобы служить прообразом чего бы то ни было.
Первый человек, Адам, рассматривается как прототип всех последующих поколений и одновременно совокупность всех последующих людей25, но описывается противоречиво и неоднозначно. В одном мидраше говорится: «Сказал р. Элиезер: Адам от земли до неба (был), как сказано: «ЕСЛИ СПРО­СИШЬ О ДНЯХ ПЕРВЫХ, ОТО ДНЯ, КОГДА СОТВОРИЛ ГОСПОДЬ ЧЕЛО­ВЕКА \НА ЗЕМЛЕ И ОТ КРАЯ НЕБЕС ДО КРАЯ НЕБЕС\ (...)» Когда же испор­тился, поломит руку на него и уменьшил, как сказано: «СЗАДИ И СПЕРЕДИ ТЫ ОБЪЕМЛЕШЬ МЕНЯ И ВОЗЛОЖИЛ НА МЕНЯ РУКУ ТВОЮ» (Не. 139, 5). Сказал Рае: Адам от конца мира и до конца был и от края небес до края небео>2° . Согласно другой версии, Адам был создан гигантским големом27, от края зем­ли до края земли, от земли до неба, — а когда вдохнул в него Всевышний ду-
24 ЭцХаим, 1:2.
25   В каббалистических текстах содержатся подробные рассуждения о том, какое количество
душ произошло из разных частей Адама, а также о том, какие именно души, какие поколения
относятся к тем или иным его частям (напр. Гилпшим,
I).
26   Хагига, 12а.
27   «Голем» — букв, «неоформленное тело», «болванка»; в средневековой еврейской философии
термин, обозначающий материю, не имеющую формы, или форму, не имеющую содержания и яв­
ляющуюся материалом для дальнейшего творения. Согласно ряду комментариев, «голем — мате­
рия, не обладающая формой сосуда и потому не способная к получению» (напр. Махарал, Гэву-
рот Хашем, 34).

 

шу, уменьшился до 300 локтей28, а по уже цитированному выше мидрашу29, умаление человека есть результат разделения на мужчину и женщину. Замыкая круг человеческой всеохватности, в этом же мидраше говорится о том, что че­ловек обнимал собой не только все пространство, но и все время: « (...) Сказал р. Элиезер: «СПЕРЕДИ» это день первый, «СЗАДИ» день последний. По мне­нию р. Элиезера, написанное: «ДА ПРОИЗВЕДЕТ ЗЕМЛЯ ЖИВУЮ ДУШУ ПО ВИДУ ЕЕ» имеет в виду дух Адама. А по мнению р. Леей, написанное «И ДУХ БОЖИЙ НОСИЛСЯ НАД ВОДАМИ» имеет в виду дух Мессии».
По одной версии, «первый человек был великим праведником»; по другой, о которой мы будем еше говорить подробнее, «первый человек еретиком был»3® . Ограничение человека, изначально равного мирозданию, сопоставимо с само­ограничением Творца — но, по одному мидрашу, оно является результатом гре­ха, а по другому — результатом Божественного дара души. Грех, то есть прив­несение несовершенства, сходен с дарованием души или называнием имени. Движение к совершенству, вочеловечивание становится результатом греха, реализации выбора, нарушения заданного порядка.
Но в чем, собственно, состоял грех первого человека? В традиционном прочтении грех связывается с называнием ложных имен, явившимся следст­вием преждевременного знания. История двух светил, к которой мы еще не раз будем обращаться, ибо в ней выражен один из важнейших законов миро­здания, помогает понять и природу грехопадения. «Первый человек еретиком был, как сказано «И ВОЗЗВАЛ ГОСПОДЬ БОГ К ЧЕЛОВЕКУ И СКАЗАЛ ЕМУ: «ГДЕ ТЫ?» Куда обратилось сердце твое?» (Быт. 3, 9.) Первый человек отбро­сил основы веры, и написано об этом: «И они как Адам разорвали завет»3' . Как это было? Адам сказал: «Я буду царствовать». И об этом говорит Писание: «ВОТ АДАМ БУДЕТ КАК ОДИН ИЗ НАС (Быт. 3, 22)»32. Человек изначально обладает царственностью, он подобен своему Творцу, — но его царственность неотделима от царственности Всевышнего так же, как свет луны неотделим от света солнца. Когда же Адам преступает запрет, нарушает границы, установлен­ные Богом во внешнем по отношению к человеку мире, он тем самым прово­дит эти границы внутри себя самого. Осознание своей царственности становит­ся также осознанием отделенности и приводит к противопоставлению человека Богу. Взамен нарушенных границ возникают новые, разделяющие единые сущ­ности. Добро и зло, которые в совершенном мире являются единым целым, в процессе осознания их первым человеком приобретают каждое независимый статус, а сам человек объявляется независимым от Бога. Познание добра и зла есть преждевременное знание, не имеющее правильного контекста и потому порождающее ложные дефиниции. Змей, сказавший человеку: «...ЗНАЕТ БОГ, ЧТО В ДЕНЬ, КОГДА ПОЕДИТЕ ОТ НЕГО, И ОТКРОЮТСЯ ГЛАЗА ВАШИ, И СТАНЕТЕ КАК БОГ, ЗНАЮЩИЙ ДОБРО И ЗЛО» (Быт. 3, 5), не сказал прямой лжи, но лишь не сказал всей правды. В результате совершения греха Божественные качества отделяются от Бога, человеческое богоподобие превра­щается в противопоставленность Творцу, и в мире возникает смерть — как предельная степень отделенности, самостности и конечности.
Мидраш ха-гадол, Бэрешит, 34.
Ваикра Раба, 24:1.
Санхедрин, 386.
Там же.
Зохар Хадаш, 18а.
 
 
Грехопадение является антитезой наречению именами. Если называние имен, порождающее живую душу, приводит к выделенности, то грех, в сущ­ности схожий с именованием, порождает отделенность и смерть. Грех перво­го человека может быть истолкован как называние ложного имени, сущест­вующего только в аспекте собственного человеческого «Я». Адам сказал: «Я буду царствовать», отделив себя таким образом от источника царственности. Но любое имя, даже и ложное, дает возможность дальнейших интерпретаций. Благодаря этому, момент падения, в свою очередь, становится исходной точ­кой для дальнейшего развития и совершенствования. В дальнейшем грех пер­вого человека будет некоторым образом преодолен с помощью текста Боже­ственного откровения, которое является именем совершенной истинности и которое не могло бы осуществиться помимо греха33 .
Дурное начало, воплощенная идея греха, есть стремление к несовершен­ству, разрушению существующих рамок, нарушению границ. В гармоничном мире такие стремления воплощались в Адаме, являвшемся целью и кульми­нацией творения. Человек был единственным несовершенным и негармонич­ным элементом мироздания, но в нем самом не было ни несовершенства, ни дисгармонии. Он являлся «дурным началом» мира, но в нем самом дурное начало отсутствовало, о чем говорит следующий мидраш: «Сказал Рами бар Хана: не властвовало зло над Адамом, но представлялось ему в виде скотины, как сказано (Пс. 49, 13): «НО ЧЕЛОВЕК ВО СЛАВЕ НЕ ДОЛГО ПРОБУДЕТ, ПОДОБНО ЖИВОТНЫМ ПОГИБАЮЩИМ»^ .
Грех, осознание и осуществление стремления к дисгармонии, сделало зло внутренней составляющей человека, но при этом оно потеряло самостоятель­ность и стало возможным лишь как функция человеческого восприятия мира. И человек, бывший равновеликим миру, уменьшился, оказался противопос­тавлен ему. Это случилось по совершении греха, но также вследствие акта вдыхания души, позволившей человеку сделать выбор, то есть совершить грех, отведать плода, не предназначенного ему.
Мы уже отмечали, что единственная заповедь, данная первому человеку (Быт. 2, 15—17), суть две заповеди: «возделывать» и «хранить», «ешь» и «не ешь», в которых запрет, непредназначенность изначально присутствует в ми­ре, но запрет вторичен и подчинен по отношению к предназначенности и гармонии. Вследствие грехопадения первого человека, избравшего то, что не было ему предназначено, взявшего лежащее за пределами сообразного ему гармоничного мира, предназначенное и непредназначенное меняются места­ми, зло, бывшее вне человека, оказывается внутри него. Нарушенный запрет оказывается весомее исполненного повеления, женское начало, хоть и ума­ленное, окольным образом главенствует над мужским35.
33   В этой связи нередко цитируется стих «НЕ НАЙДЕТСЯ |ТОРА| В ЗЕМЛЕ ЖИВЫХ»
(Иов, 28, 13). В дальнейшем мы будем еше возвращаться и к теме ревности ангелов, которые
лишены Откровения из-за безгрешности и бессмертия.
34   Санхедрин, 386. Данный мидраш строится на двойной игре слов: слово «йидаму» —
«уподоблено», понимается как «уподобил», но сохраняется и буквальный смысл стиха — «йида­
му» —
«подобен»: сам Адам подобен «животному погибающему» — дурному началу.
35   Женскому началу свойственно получать, сохранять и сберегать существующее («хранить»),
мужскому — давать и распространять («возделывать»). Женское традиционно ассоциируется с ме­
рой суда, а мужское — с мерой милосердия. Как уже говорилось, творение явилось результатом са­
моограничения Бога, т.е. меры суда (ведь суд есть полагание границ, различение между собой и
иным), к которой в дальнейшем была добавлена мера милосердия в качестве своего рода компен­
сации изначального несовершенства творения. Мидраш говорит: «Написано (Пс.119,91) «ПО СУДУ
СОТВОРИЛ ТЫ ВСЕ». Когда творил Пресвятой, Благословен Он, мир, творил его по мере суда, но не

 

Итак, все творение определяется через предназначенность и непредназна­ченность, свойства, хранящиеся в человеке, созданном последним и продол­жающем творение.
Существует немало объяснений греха и наказания Адама и изгнания его из райского сада. Один из мидрашей говорит; «Сказал Пресвятой, благословен Он: Первого человека поместил Я в райский сад и заповедал ему и преступил он запове­данное. Осудил Я его на изгнание и осудил Я его на посланничество и оплакал его словами «ГДЕ ТЫ?» («Айека») (Быт. 3, 9). Изгнание и посланничество оказыва­ются элементами того же приговора, наказание и миссия в этом случае нераз­личимы. А оплакивание и является наказанием: вопрос «Где ты?», обращенный к Адаму, свидетельствует о потере гармонии и начале нового пути.
Грех и наказание Адама являются прототипом всех последующих грехов и наказаний. Разрушение Иерусалимского храма и изгнание народа Израиля являются продолжением истории грехопадения. Мидраш продолжает: «Также и сыновей его привел Я в Землю Обетованную и заповедал им и преступили они заповеданное. Осудил Я их на изгнание и осудил Я их на посланничество и опла­кал их «ВОТ КАК....» («Эйха») (Плач, 1, I)36 .
Во Вселенной должна существовать некоторая константа. Ею и была гармония в идеальном мироздании, не знавшем греха. Грехопадение Адама соз­дало новую константу — смерть.
Впрочем, гармония не исчезает из мира, но переходит в принципиально новую форму. Она, так же как и зло, «дурное начало», превращается в элемент человеческой личности, но является не данностью, а целью человеческого пу­ти. Это иллюстрирует следующий мидраш: «И ИЗГНАЛ АДАМА» (Быт. 3, 23) учит тому, что дал Пресвятой, благословен Он, ему разводное письмо, как жене; «И ПОМЕСТИЛ ПРЕД РАЙСКИМ САДОМ ХЕРУВИМОВ» - учит, что херуви­мы предшествовали сотворению мира; «И ОГНЕННЫЙ МЕЧ ОБРАЩАЮЩИЙ­СЯ» это Геенна; «ОХРАНЯТЬ ПУТЬ» — это путь земной (этические и пове­денческие нормы); «ДРЕВА ЖИЗНИ» — это учит тому, что путь земной пред­шествовал Древу Жизни к нет Древа Жизни, кроме Торы, как сказано: «ДРЕВО ЖИЗНИ ОНА ДЛЯ ДЕРЖАЩИХСЯ ЕЁ» (Пр. 3, 18)37. Таким образом, пове­денческая этика, имеющая сугубо материальную природу — «путь земной», — ассоциируется с изначальным гармоническим миропорядком и оказывается непременным условием Откровения38.
Третий рассказ о сотворении человека, некоторым образом обосновываю­щий два предыдущих, приводится в пятой главе книги Бытия, после рассказа о Каине и Авеле, об изгнании из Рая и рождении Сифа: «...ЭТО КНИГА ПО­РОЖДЕНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ, В ДЕНЬ ТВОРЕНИЯ БОГОМ ЧЕЛОВЕКА ПО ПОДОБИЮ БОГА СДЕЛАЛ ЕГО, МУЖЧИНОЙ И ЖЕНЩИНОЙ СО­ТВОРИЛ ИХ, И БЛАГОСЛОВИЛ ИХ, И НАЗВАЛ ИМЕНА ИХ - ЧЕЛО­ВЕК, В ДЕНЬ СОТВОРЕНИЯ ИХ» (Быт. 5, 1). Среди установленных во вре­мена Талмуда герменевтических правил содержится правило, гласящее, что
/ Мог мир устоять, пока не добавил меру милосердия. Даже дожди не выпадали^, пока не примешал меру милосердия, и Адам не мог устоять, пока не прибавилась мера милосердия» (Йиламдену, Бэрешит, 1). В результате грехопадения суд возобладал над милосердием, что явилось не только изменением мироздания, но и возвратом к изначальному состоянию мира.
36 «Эйха» — «вот как...», слово из Плача Иеремии, 1. 1. пишется на иврите так же, как сло­во «айека» — «где ты?» из Быт. 3, 9, они различаются лишь фонетически.
^ Тана двей Элияху раба, 1.
38 Добавим, не имея возможности углубляться в этот а'спект темы, что'в ряде источников Тора целиком ассоциируется с разводным письмом или разводной книгой и таким образом яв­ляется прямым результатом греха Адама (ср. Эйха рабати. 1:1; Раматаим цофим, 1).
 
 
там, где упоминаются «порождения» («толдот»), все неперечисленное не- су­щественно для дальнейшего рассказа. В «Книге порождений человеческих» отброшено все излишнее, не связанное с предназначением человека. Сама идея продолжаемости, преемственности может быть воспринята только в со­четании с предназначенностью, отделенностью после отсечения лишнего. Пока не существует разграничения функций, пока все вещи и явления равно­значимы, не может идти речь о предназначенности. Но как только возникает предназначенность, появляется книга, текст, осмысливающий всякую вещь как саму по себе, так и во взаимодействии с прочими вещами и потому яв­ляющийся чем-то большим, чем все вещи вместе.
Понятия «книга» и «порождения» («толдот») в процитированном стихе неразрывно связаны. «Порождения» — это те, кто записан в книгу. В «книге порождений человеческих» сказано: «МУЖЧИНОЙ И ЖЕНЩИНОЙ СО­ТВОРИЛ ИХ И БЛАГОСЛОВИЛ И НАРЕК ИМ ИМЯ «АДАМ» В ДЕНЬ СО­ТВОРЕНИЯ ИХ. И АДАМ (...) РОДИЛ ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ СВО­ЕМУ» (Быт. 5, 1—2). Здесь отсечено все лишнее, сохранено лишь избранное, ограниченное предназначением. Чрезвычайно существенно, что акт ограни­чения, удаления лишнего, одновременно должен являться актом удержания максимальной полноты. Поэтому в «книге порождений человеческих» разде­ление мужчины и женщины оказалось снятым — и это не обеднение содер­жания, а сохранение полноты. Также и сотворенность мужчиной и женщи­ной записана в книге, а грехопадение, история Каина и Авеля и другие под­робности отсутствуют в ней.
В отличие от других рассказов о сотворении человека, здесь нет упомина­ния о какой-либо задаче или предназначении, а наречение именами выделено в самостоятельный акт. Книга есть множество имен, а имя не только определя­ется предназначением, но и некоторым образом является таковым. Человек, получивший имя, становится частью текста, описывающего предназначение и творящего мир. Так может быть понята идея небесной Книги, в которую гля­дел Всевышний, создавая мир, и которая была передана человеку посредством Откровения. Но даже прообраз Книги возникает в процессе взаимодействия с человеком, связывая между собой начало и конец времен.
Мидраш говорит39 : «Бен Азай сказал: «ЭТО КНИГА ПОРОЖДЕНИЙ ЧЕ­ЛОВЕЧЕСКИХ» (Быт. 5, 1) это великое правило в Торе. Р. Акива сказал: «И ВОЗЛЮБИ БЛИЖНЕГО, КАК САМОГО СЕБЯ» (Лев. 19, 18) - это великое правило в Торе, чтобы, не мог человек сказать: «Если осрамился я, пусть осра­мится и друг мой со мной, если испортился я, пусть испортится и друг мой». Сказал р. Танхума: «Если поступил ты так, знай кого унижаешь: «ПО ОБРАЗУ БОГА СДЕЛАЛ ЕГО» (Быт. 5, 1). Участие в тексте определяет отношения с ближним: «Возлюби» является прямым следствием «Книги порождений», ведь в любви проявляется стремление к полноте, а ущерб, нанесенный любой со­ставляющей текста, приводит к нарушению его целостности и к невозможно­сти истинного прочтения. Равноправие различных интерпретаций дает воз­можность переосмыслить должным образом любую ситуацию и даже про­стить непростительное.
39 Бэрешит Раба, 24:7.

 

Тема порождения как отсечения лишнего неразрывно связана с темой из­бранничества, которая открывается историей Авраама40. Эта история начина­ется с повеления: «ИДИ СЕБЕ ИЗ ЗЕМЛИ ТВОЕЙ, С РОДИНЫ ТВОЕЙ, ИЗ ДОМА ОТЦА ТВОЕГО» (Быт. 12, 2). Такого рода движением — уходом из привычного и естественного жизненного контекста — всегда начинается путь человека к совершенству. Наказание Адама, обращенный к нему вопрос Творца: «Адам, где ты?» аналогичен вопросу: «Как назовешь их?» Вопрос: «Где ты?» означает, что человек находится не там, где должен он находиться. Более того: он означает, что контекст человеческого существования не опре­делен. С ответом на этот вопрос и связана вся тема избранничества. А нахож­дение ответа эквивалентно называнию или изменению имени: «НЕ НАЗЫ­ВАЙ БОЛЕЕ ИМЯ ТВОЕ АВРАМ, И БУДЕТ ИМЯ ТВОЕ АВРААМ, ПОТО­МУ ЧТО ОТЦОМ МНОЖЕСТВА НАРОДОВ СДЕЛАЛ Я ТЕБЯ (...) И УСТА­НОВЛЮ ЗАВЕТ МОЙ МЕЖДУ МНОЙ И ТОБОЙ И С ПОТОМКАМИ ТВОИМИ ПОСЛЕ ТЕБЯ, ЗАВЕТ ВЕЧНЫЙ, ЧТОБЫ БЫТЬ ТЕБЕ БОГОМ»
(Быт. 17, 5)41 .
Чтобы найти единого Бога, прообраз личности, необходимо совершить исход, странствие, падение, то есть решиться на разрыв всех причинно-след­ственных связей, на своего рода потерю имени и главное, — на полнейшее одиночество на всех уровнях бытия. Вопрос «Где ты?» означает невозмож­ность самоопределения ни через среду, ни через национальную, ни через се­мейную принадлежность. Ибо подобные самоопределения в аспекте избран­ности и подобия Творцу оказываются ложными, становятся не именами, а отсутствием имени, подобным незнанию ангелами имен животных.
Миротворение, как уже говорилось, связано с введением границ, появле­нием Бога и не-Бога, появлением отделенности. Одиночество, несовершенст­во и избранность суть проявления разделенности бытия. Только в этом смыс­ле мы и можем говорить об избранности человека или существовании из­бранного народа не как о даре или проклятии, а как об изначальном условии творения. Избранность понимается только как отделенность, несоответствие, изъятие из адекватного контекста, предоставляющее возможность дальнейшего развития. Отсюда же вытекает и известный парадокс: все предопределено, но свобода выбора дана.
В мидраше сказано: «Стремился Авраам служить самому сильному из вла­дык. Увидел он, что рукотворные идолы пусты и бессильны, и стал поклоняться луне, что светит ночью. Когда наступило утро, понял он, что нет у луны своего света, кроме того, который она получает от солнца, и поклонился солнцу. За­крыли облака солнце, и не стало видно света его. Поклонился Авраам облакам, но разогнал их ветер. Понял он, что есть Хозяин у солнца и луны, облаков и вет-
40   Мидраш говорит: «Заслуживал Авраам того, чтобы быть сотворенным прежде Адама. Но
сказам Пресвятой, благословен Он: «Если испортится Авраам, не будет цикого, кто бы мог прийти
и исправить после него, поэтому должен быть создан Адам первым, чтобы, если испортится, при­
шел Авраам и исправил дела его»
эрешит раба, 19:6).
41   Не Богом вообще, а тебе Богом. Тема избранничества, диалога с Творцом, неразрывно
связана с темой исхода. Об этом первая заповедь: «Я ГОСПОДЬ БОГ ТВОЙ, КОТОРЫЙ ВЫ­
ВЕЛ ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ, ДА НЕ БУДЕТ У ТЕБЯ ДРУГИХ БОГОВ ПЕРЕДО
МНОЙ» (Исх. 20, 2). Напомним, что изменение имени Аврам — на АвраХам, добавление к
имени человеческому буквы Хей из имени Бога, связано с заключением Завета Бога с Авраамом
посредством обрезания крайней плоти и обещанием ему потомства.
 
 
ра, тут обратился к нему Пресвятой, благословен Он, и сказал ему: «Иди се­бе»41 . Авраам «отсекал лишнее» в предстоящем ему мире, и как следствие ему было заповедано «отсекание излишнего» от него самого. Отношения че­ловека с Богом всегда диалогичны, поиски человеком Бога приводят к поис­кам Богом человека, становящимся для человека тяжелейшим из испытаний.
Родина, дом отца, семья — это существование в неразличением, гармо­ничном, адекватном и спокойном мире, сходном со Вселенной ангелов слу­жения из известного мидраша. Исход и избранничество Авраама предполага­ют уход из такого контекста, отсечение лишних связей, не предполагающих предназначения и не допускающих дисгармонии.
Если поиск Бога неразрывно связан с идеей исхода, странствия, потери контекста, то завет невозможен вне материальных рамок. Заключение завета обусловлено приходом Авраама в Землю Обетованную, а завет, собственно, и является обретением этой земли. Странник может искать, но, найдя, должен остановиться и обустроить свой мир. Вся совокупность бытия, быта и буд­ничности, недоступная страннику, обязательна для заключившего завет, ибо родина, дом и семья — оковы для ищущего — для нашедшего являются тем самым мирозданием, которое он творит, продолжая деяния Творца.
Авраам получает подтверждение обетования ему земли посредством Завета между рассеченными тушами43. Но этот завет также подчеркивает и времен­ность пребывания Авраама в Земле Обетованной, неизбежность следующего изгнания, очередной потери контекста и продолжения движения к недостижи­мому образу. Сам ритуал заключения завета с Богом знаменательным образом связан с рассечением жертвенных животных: «И ВЗЯЛ ОН ВСЕХ ЭТИХ ЖИ­ВОТНЫХ И РАЗРЕЗАЛ ИХ ПОПОЛАМ И ПОЛОЖИЛ ЧАСТЬ КАЖДОГО НАПРОТИВ ДРУГОЙ (...)» (Быт. 15, 10). Для Авраама реальность еще разло­мана, найденный контекст недостаточен, неполон, ибо в земном существова­нии человека его изначальное несовершенство, недостижимость его прообраза проявляются как обреченность на скитания, на потерю контекста. Поиски пол­ноты приводят к потере того, что уже было достигнуто, тех связей с миром, ко­торые уже были установлены. «(...) НО ПТИЦ НЕ РАЗРЕЗАЛ» — птицы всегда символизируют надежду на обретение целостности, дома, земли.
Цель одиночества, изъятости из мира — диалог с Творцом, нахождение образа Бога вне человека (ведь к самому себе нельзя обратиться на «ты»). Че­ловек, созданный по образу Бога, повторяет божественные функции в мире, то есть сам в некотором смысле является Им. Но пока Бог внутри человека, пока человек пребывает в гармонии (и, следовательно, в естественном для се­бя контексте), — Бог не поддается обнаружению. Для того, чтобы обнаружить Бога, человек должен оказаться вне его, стать изгнанным, избранным, изго­ем. И это единственный путь к совершенству, к называнию. Бога на «Ты». Лишь по избрании, по изменении имени (Авраам, а не Аврам) Бог становит­ся тебе Богом, а не Богом вообще. Достигается это через разрушение гармо­нии, через нарушение самим же Богом установленного миропорядка. Отде-ленность и изгнание умаляют образ Бога в человеке, так же как и грех, прив­носящий несовершенство и нарушающий гармонию. Путь к обретению об­раза лежит через умаление этого образа и через потерю самого себя.
42   Йалкут Шимони, 12.
43   «Брит бейн ха-бтарим» — дословно «завет между половинами туш жертвенных живот­
ных», древнеближневосточный ритуал заключения союза, описанный в главе 15 книги Бытия.

 

Авраам — первый, называемый в библейском тексте евреем, про него го­ворится: «АВРААМ ИВРИ» (Быт. 19, 13). По этимологии мидраша, слово «еврей» происходит от слова «эвер», «другая сторона»: «Когда весь мир с одной стороны реки, он на другой стороне»44 . Можно сказать, он на другой стороне и по отношению к внешнему миру, и по отношению к самому себе: образ Бога находится в нем, и для обретения совершенства он должен выйти из
границ самого себя.
Рассказ о завете между рассеченными частями животных содержит слова, обращенные к Аврааму: «ПРИШЛЕЦАМИ БУДЕТ ПОТОМСТВО ТВОЕ В ЧУ­ЖОЙ ЗЕМЛЕ (...) И ВЫЙДЕТ (...) А ТЫ УМРЕШЬ И БУДЕШЬ ПОХОРО­НЕН В ДОБРОЙ СТАРОСТИ» (Быт. 15, 13-15). Здесь уже есть обещание Ис­хода, но оно затенено неизбежностью смерти. Смерть неотвратима, как до гре­ха неотвратима была гармония. Неотвратимость изгнания, присутствующая в заключении завета Бога с Авраамом, уподобляет изгнание смерти.
Этот сюжет может быть пояснен следующим мидрашем: «Сказал Пресвя­той, благословен Он, злодеям: Праведники не радовались в моем мире, а вы хоти­те радоваться в моем мире; Адам не радовался в моем мире, а вы хотите радо­ваться в моем мире; (...) Авраам не радовался в моем мире, а вы хотите радо­ваться в моем мире, у Авраама родился сын, когда исполнилось ему сто лет, а потом «СКАЗАЛ ЕМУ ВСЕВЫШНИЙ: ВОЗЬМИ СЫНА СВОЕГО ЕДИНСТ­ВЕННОГО. И ПРОШЕЛ АВРААМ ТРЕХДНЕВНЫЙ ПУТЬ, А НА ТРЕТИЙ ДЕНЬ ПОДНЯЛ ГЛАЗА СВОИ И УВИДЕЛ...» (Быт. 22, 4) «Увидел он облако, не отлетающее от горы. Спросил его Исаак: Отец мой, что это? Ответил тот: Сын мой, ты видишь то же, что и я»45 . В мире после грехопадения смерть неотвратима. Участь злодеев неотличима от участи праведников, а жертва видит то же, что и жрец46 . Никакие заслуги не могут спасти от смер­ти, а отсутствие заслуг не усугубляет меры наказания47.
Спуск в Египет ассоциируется со смертью. Египетская цивилизация пре­дельно чужда кочевому племени потомков Авраама. Их ассимиляция в среде египтян, потеря индивидуальности и самобытности представляется совершен­но неотвратимой. Потеря индивидуальности сама по себе сходна со смертью, и это сходство усугубляется тем, что Египет именуется страной мертвых, а культурная нечистота Египта ассоциируется с ритуальной нечистотой, возни-
44 Бэрешит Раба, 42:8. В каббалистических мидрашах,(напр., Зохар 2; 110а) о понятии «ре­
ка» говорится: «Река света, горящая и пылающая, что течет от подножия трона Древнего Дня­
ми». «Древний Днями» — одно из имен Бога; имеется в "виду, что стоящий «на другой стороне
реки»_ воспринимает Божественное влияние отличным от остального мира способом.
45 Танхума, Ахарей Мот, 2.
46 Но именно готовность пожертвовать самым дорогим, а также быть принесенным в жерт­
ву является оправданием человеческого бытия. Уже не раз цитированный мидраш имеет сле­
дующий вариант: «Когда возжелал Господь сотворить человека, чтобы царствовал он над ангелами
служения, сказал им: «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДОБИЕ НАШЕ».
Сказали дни: «ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК. ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?»(Пс. 8, 5). Сказал им:
«(...)Вот, покажу я вам Авраама, чтобы помнить о нем. как сказано: «И ГОСПОДЬ ВСПОМНИЛ
АВРААМА» (Быт. 19, 29), сказал им: «Увидите вы отца, зарезающего сына, и сына, зарезанного во
славу Мою»
(Танхума, Вайира. 18).
47   Но неизвестность участи и непреодолимость смерти не только унижают человека, но и
возвеличивают его, еще более подчеркивая его связь со всем мирозданием: «Спросили у Моисея:
«Почему ты заповедуешь небесам и земпе?» — Сказал им: «Я должен умереть, и не знаю, куда напра­
вится моя душа, в небеса или в землю, как сказано: «КТО ЗНАЕТ, ВОЗНОСИТСЯ ЛИ ВВЫСЬ ДУХ
СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ, А ДУХ ЖИВОТНЫХ НИСХОДИТ ЛИ В ЗЕМЛЮ?» (Эккл. 3, 21), поэто­
му заповедую я обоим, чтобы место, где упокоится душа моя. было хорошо»
(Дварим раба, 10:2).
 
 
кающей в результате соприкосновения с мертвецами. Даже географическое месторасположение Египта («внизу» под Землей Обетованной) подчеркивает его связь со смертью и загробным миром.
Все предшествующее движение, нарушающее адекватный контекст, оста­навливается перед неодолимой преградой — неотвратимостью смерти. Даже если человек вышел из земли своей и из дома отца своего, он все равно дол­жен умереть. Не в человеческих силах отменить изгнание или преодолеть смерть, и потому рассказ об Исходе есть рассказ не о народе вышедшем, но о народе выведенном. Это единственный в Библии рассказ о прямом вмеша­тельстве Бога в естественный ход событий, и объектом этого вмешательства является не индивидуум, но народ.
Авраам — индивидуум, и его отношения с Богом вполне индивидуальны. Ему обещано, правда, стать отцом многих народов, но это лишь обещание. Семейный клан Иакова, спускающийся в Египет, немногим отличается от индивидуума. Комментаторы обращают внимание на стих «И БЫЛА ДУША, ВЫШЕДШАЯ ИЗ ЧРЕСЕЛ ИАКОВА, СЕМЬДЕСЯТ ДУШ» (Исх. 1, 4). Сло­во «душа» употребляется в единственном числе, после чего текст продолжает­ся: «И СЫНОВЬЯ ИЗРАИЛЯ РАЗМНОЖИЛИСЬ ВЕСЬМА, И НАПОЛНИ­ЛАСЬ ИМИ ЗЕМЛЯ». В этом рассказе отражен переход от индивидуума к группе, к народу. Один человек, сколь бы значителен он ни был, не может обладать всем разнообразием свойств и качеств, необходимых для приближе­ния к последнему пределу. Индивидуум не является в должной степени Ада­мом. Мидраш говорит: «Не таковы пути царя царей, как пути царя из плоти и крови. Царь из плоти и крови чеканит монеты одним чеканом, и все они неотли­чимы друг от друга. Царь царей чеканит каждого чеканом первого человека, но не похож один человек на другого»^ . Мы упоминали уже идею Адама как со­вокупности всех людей. Собственно, человек — это совокупность всех чело­веческих свойств и качеств, изначально заключенных в Первом Человеке. Подобным многообразием свойств может обладать лишь достаточно большая группа людей49, называемая народом50 .
Народ определяется внутренней общностью и отличиями от прочих наро­дов. Внутренняя общность складывается из всего многообразия свойств, при­сущих Первому Человеку и делающих народ моделью всего человечества. От­личие от прочих народов возникает как следствие индивидуальности, сход­ной с индивидуальностью человека, для которого необходимым условием диалога с Богом является одиночество. Поэтому все, что говорилось выше про отдельного человека, будь то Адам или Авраам, применимо и к народу в целом. Важно отметить, что переход от индивидуума к народу происходит в египетском изгнании, в эпоху глубочайшего падения, в пространстве, обозна­ченном как пространство смерти. Путь от личности к народу проходит через
48 Санхедрин, 37а.
49   Согласно другому мидрашу, полноценный народ должен насчитывать не менее шестисот
тысяч взрослых мужчин. Именно столько стояло у подножия горы Синай.
50   Тот же мидраш продолжает: «Поэтому должен говорить каждый: «Для меня сотворен мир». И
пусть не скажут: «Какое дело нам до этой беды (...), какое дело нам до вины в счерти такого-то
(...)».
Таким образом, индивидуальная и групповая ответственность неразличимы, народ некото­
рым образом является единой личностью, а каждый человек воплощает в себе весь народ.
смерть и разложение, но смерть является также и залогом возрождения, «по­добно зерну, закопанному в землю, чтобы дать всходы»51 .
Зачем нужен избранный народ, -почему недостаточно свершения индиви­дуального пути? Для отдельной личности недостижимо необходимое много­образие свойств и качеств. Но всякий раз, когда речь идет о народе избран­ном, он воспринимается как цельная личность, обладающая предназначением и, следовательно, бесконечно одинокая.
Акт исхода обозначается словом «Песах» — «перепрыгивание»: «ЖЕРТВА ПАСХАЛЬНАЯ ЭТО ГОСПОДУ, КОТОРЫЙ ПЕРЕПРЫГНУЛ ЧЕРЕЗ ДО­МА СЫНОВ ИЗРАИЛЯ, КОГДА ПОРАЖАЛ ОН ЕГИПТЯН, ДОМА НАШИ ПОЩАДИЛ» (Исх. 12, 27). «Перепрыгивание» Бога — это нарушение им же самим установленных законов, обеспечение той составляющей человеческого движения к совершенству, которая не может быть достигнута собственно че­ловеческими силами. Исход может быть понят как нарушение всех и всяче­ских законов, как уничтожение последнего контекста, разрушение неотврати­мости. Исход из Египта знаменуется «явными чудесами», нарушающими за­коны природы, кардинально отличными от «чудес скрытых», сопровождаю­щих человечество на протяжении всей истории. Таким же нарушением есте­ственных законов является «выведение народа из среды народа». Исход Ав­раама из Ура Халдейского и происхождение от него в дальнейшем «множест­ва народов» — событие маловероятное, но вполне вообразимое. Исход из Египта евреев, практически неотличимых от египтян52, в качестве уже сфор­мированного и при этом принципиально нового народа есть чудо, сравнимое с египетскими казнями.
Все это проясняет ключевое для еврейской традиции самоопределение Бо­га: «Я ГОСПОДЬ БОГ ТВОЙ, КОТОРЫЙ ВЫВЕЛ ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИ­ПЕТСКОЙ» (Исх. 20, 2). Обращаясь к человеку, Бог не называет себя Сотво­рившим небо и землю, ибо в мире, Им сотворенном, нет места для диалога с человеком. В этом мире человек сам реализует свой выбор и продолжает творе­ние, отличное от Божественного, вплоть до бунта и противостояния Богу. В мире, где человек является образом Бога, где существуют диалоговые отноше­ния «я — ты», феномен Исхода, «перепрыгивания», нарушения Богом своих собственных законов несравненно выше, чем сотворение мира, это акт Божест­венной воли, направленной навстречу человеческому движению, отчаянному и безнадежному стремлению к принципиально недостижимой цели.
Акт Исхода тоже создает новый контекст, но принципиально отличный от всех предыдущих. Уничтожение неотвратимости есть конец вещного мира, и из него естественно вытекает создание реальности текста. Ибо единственно вооб­разимая реальность, в которой отсутствует неотвратимость, — это реальность текста, поддающегося прочтению в обратную сторону, интерпретациям и т.д. Кульминацией и целью Исхода является Синайское откровение, дарование Бо­жественного текста — прообраза всего мироздания, приводящее к освобожде­нию от неизбежности. О скрижалях, полученных Моисеем, сказано: «И ПИСЬ­МЕНА НА НИХ - ПИСЬМЕНА БОГА, ВЫРЕЗАННЫЕ («хорош») НА СКРИ-
31 Мидраш Тэхилим, 126.
52 Мидраш говорит: «Почти ничем не отличались они от египтян. За что же были выведены они? За то, что сохранили они имена свои и не оставили завета обрезания» (Йалкут Шимони, Шмот, 167).
ЖАЛЯХ» (Исх. 32, 16). Мидраш говорит/ «Не читай «хорош» (вырезаны), но «хе-рут» (свобода)». Последующие мидраши интерпретируют само понятие «свобо­да». «Рассуждали р. Иехуда и р. Нехемия. Сказал р. Иехуда: свобода от изгнаний, р. Нехемия сказал: свобода от ангела смерти. В тот час, когда сказал Исраэль: выполним и поймем, прервалась нечистота их и смерть стала не властна над ни­ми. А в тот час, когда сделали то дело \грех золотого тельца], вернулось все на свои места»53.
Дарование Божественного текста приводит к уничтожению смерти. Эти события связаны не причинно-следственной связью (дарована Тора, и потому нет смерти) — само дарование Торы и есть прекращение смерти, изгнаний, любой предопределенности и неизбывности. Текст подлежит интерпретации, а значит, предписанной свыше реальности более не существует. Обладающий текстом абсолютно свободен54 . В некоем смысле это тождественно осуществ­лению необходимого Божественного подобия.
И все же смерть не уничтожена Синайским откровением, так как откро­вение не уничтожает свободы человеческого выбора. А реализация выбора вновь приводит к греху и к возвращению смерти. Но неотвратимости более нет. То, что прервалось единожды, может прерваться окончательно. Грех по­рождает новые интерпретации, умножает преждевременное, несовершенное знание. Мидраш говорит: «Сказал р. Ада бэрабби Ханина: если бы не согрешил Израиль, не было бы у них других книг, кроме Пятикнижия и Книги Иисуса На-вина, которая измеряет Землю Израиля. Почему так? «ИБО ВО МНОГОЙ МУДРОСТИ МНОГИЙ ГНЕВ, А УМНОЖАЮЩИЙ ЗНАНИЕ - УМНОЖАЕТ СТРАДАНИЕ» (Эккл. 1, /5)55. Откровение, прекращающее страдание и смерть, в своем развитии порождает новые страдания, приводящие к новым ступеням познания, но всегда остается надежда на достижение интерпрета­ции совершенной, не нуждающейся более в грехе.
Переход из одной реальности в другую, осуществление диалога с Творцом оказывается почти недостижимым для народа. Согласно мидрашу, лишь пер­вую заповедь («Я ГОСПОДЬ БОГ ТВОЙ...») и первую половину второй слы­шал народ из уст Бога. И, испугавшись, обратился к Моисею: «ГОВОРИ С НАМИ ТЫ И УСЛЫШИМ, И ПУСТЬ НЕ ГОВОРИТ С НАМИ БОГ, ЧТО­БЫ НЕ УМЕРЛИ МЫ» (Исх. 20, 16). Моисей, таким образом, выступает по­средником между народом и Богом в осуществлении новой реальности, ре­альности исхода и откровения. Моисей, «отец пророков», — первообраз од-
33 Танхума, Шалах, 13.
34 Обладающий текстом свободен, но обретение текста является насильственным по отно­
шению к человеку актом. Мидраш говорит: «И ПРЕДСТАЛИ У ПОДНОЖИЯ ГОРЫ» (Исх. 17,
19). Сказал р. Авдими бар Хама бар Хаса: учит этот стих, что покрыл их Пресвятой, благословен
Он, горой, как крышей, и сказал им: если вы принимаете Тору — хорошо, а если нет — здесь будет
ваша могила. Сказал р. Аха бар Яаков: отсюда \их\ великая преданность Торе»
(Шабат, 88а). Чело­
век не может по своей воле отважиться на отношения с текстом как с основной и даже единст­
венной реальностью, и потому Синайское откровение трактуется как насилие. Мидраш о горе
так истолкован позднейшими комментаторами: «Так же, как изнасиловавший девушку обязан
жениться на ней и не может оставить ее по своей воле до конца дней своих, Пресвятой, благо­
словен Он, «покрыл их горой, как крышей» и силой дал им святую Тору, и об этом написано
«Не оставит Господь народ свой (...), ибо решил сделать вас народом Ему» (1 Цар. 12, 22). Та­
ким образом, насилие приводит к свободе, а свобода закреплена насильственно.
55 Неларим, 226. Другие мидраши говорят о том, что все тексты, кроме Быт. 1 (о шести днях творения) возникают в результате того или иного человеческого греха.

 

ного из существующих в еврейской традиции типов совершенного человека. Функцией пророка является четкое разграничение реальности, именование истинного и ложного. Пророк вводит разделение и различение. Моисей был посредником в акте «перепрыгивания», исхода, «выведения народа из среды народа». И он же был посредником в реализации текста Откровения.
Пророк не выбирает свой путь сам, он призван. Всякое пророчество в по­тенциале должно привести к окончательному исправлению мира, но всегда об­речено на неудачу. Пророк, осознающий последствия своего пророчества, не­редко пытается уклониться от предложенной ему миссии, как Моисей у неопа­лимой купины, но Божественное посланничество не может быть не исполне­но56 , а сам пророк в чем-то подобен ангелу, не могущему изменить своего предназначения. Неограниченная возможность исправления и обреченность на неудачу вызывают отчаяние, преодолимое лишь через своего рода безразличие, готовность принять все происходящее, независимо от результатов: Объяснил р. Элиезер написанное «ВЫРЕЗАНЫ НА СКРИЖАЛЯХ»: если бы не разбились первые скрижали, никогда не забылась бы Тора Израилем. (...)Сказал Рае: о том написано «Из пустыни данная \Тора\» — если делает человек из себя пустыню, в которой все сеют, осуществляется учение его, а если нет то и учение его не осущест­вляется51 .
Согласно традиции, Моисей достиг максимальной степени приближенно­сти к Богу и потребовал награды за свою миссию, обратившись к Творцу с та­кими просьбами: «НАУЧИ МЕНЯ ПУТЯМ ТВОИМ(...) И ПОКАЖИ МНЕ СЛАВУ ТВОЮ». Первая просьба была выполнена, а ответом на вторую было: «(...) НЕ МОЖЕТ УВИДЕТЬ МЕНЯ ЧЕЛОВЕК И ОСТАТЬСЯ ЖИВ. (...) И УВИДИШЬ ТЫ МЕНЯ СЗАДИ, НО ЛИКА МОЕГО НЕ УВИДИШЬ» (Исх. 33, 18.-23). Увидеть лицо Бога — значит овнешнить тот образ, по которому соз­дан человек, — и это есть тот последний предел, что недоступен даже величай­шему из пророков. Собственно, видение лица Бога подобно смерти, это — полный отказ от самого себя, полное овнешнение внутренней и недостижи­мой человеческой сути. Если недостижимое увидеть и обозначить, то оно пе­рестает быть недостижимым. В момент видения Бога человек должен был бы полностью уподобиться ему, стать Им и тем самым отказаться от своей со­творенное™ по Его образу и подобию. Этот момент неотличим от смерти, ведь смерть, как и достижение совершенства, есть остановка всякого движе­ния. Именно через Моисея определен предел человеческого совершенства.
Мы уже говорили о самоумалении как условии диалога, в том числе и о Божественном самоумалении как об условии существования мира. Это свой­ство, называемое в традиции скромностью, в Моисее реализовано с наиболь­шей силой. ^Мидраш говорит: «А МУЖ МОИСЕЙ ЧЕЛОВЕК ВЕСЬМА СКРОМНЫЙ» (Чис. 12, 3). Что значит «весьма скромный»? — Это тот, кто может сказать о себе, что он скромный, и остаться скромным» (как помним,
'. 56 Страх перед последствиями пророчества и даже несогласие с его содержанием и с самим Богом может проявляться по-разному: от бегства вовне (Иона, убегающий в Таршиш), до внут­реннего изгнания (пророк Илия в ущелье Крит). Разрешение ситуации происходит не на интел­лектуальном уровне — человеческий разум не может принять неизбежного поражения, а по­средством парадоксального откровения, обещания победы вне причинно-следственных связей, такого, как притча о клещевине в Книге Ионы или «голос тонкого молчания», услышанный Илией на горе Кармель (Ср. Иона. гл. 1 и 4: 3 Цар. гл. 19). 57 Эрувин, 546
Пятикнижие написано Моисеем, и сказанное о скромности сказано им са­мим). Это рассуждение связано с темой самоумаления, представленной в рас­сказе о большом и малом светилах, со способностью и готовностью прини­мать. Реализация образа происходит через самоотказ. Скромность в этом слу­чае понимается как осознание того последнего предела, отделяющего от це­ли, который невозможно перейти.
Откровение, создающее новую реальность, не может сразу же стать частью повседневного человеческого существования, поэтому за Исходом и даровани­ем Торы следуют сорокалетние странствия народа Израиля в пустыне. Пустыня же понимается не как физическое пространство, а скорее пространство экзи­стенциальное, абсолютно лишенное всякой материальности. Все годы странст­вий евреи питались исключительно манной небесной (то есть чисто духовной пищей), у них не росли ни волосы, ни ногти, подобно Адаму в райском саду, они ежедневно созерцали Божественное присутствие. Даже смерть для них бы­ла скорее чудом, чем обыденностью, — все, кто должны были умереть в тече­ние года, умирали в один день, специально предназначенный для этого. Пус­тыня подобна миру грядущему, поэтому говорится, что «поколение пустыни нет у них участи в Мире Грядущем и не встанут они на Страшном суде, как ска­зано: «В ПУСТЫНЕ ЭТОЙ ИСЧЕРПАЮТСЯ И ТАМ УМРУТ» (Чис. 14, 35); (...) р. Элиезер сказал: о них сказано «ГОСПОДЬ УМЕРЩВЛЯЕТ И ОЖИВЛЯ­ЕТ, СПУСКАЕТ В БЕЗДНУ И ВОЗВЫШАЕТ» (1 Цар. 2, 6)58.
Итак, Откровение порождает свою, особую реальность, но осуществиться может только в рамках повседневности, грубого материального мира, в против­ном случае мир будет расколот и вернется в первозданный хаос. Как и в исто­рии Авраама, за странствиями следует обретение Земли, в которой Текст, данный на Синае, должен обрести материальное воплощение. Но повседнев­ность корректирует идеал, а переход на новую ступень зачастую становится падением по отношению как к предьшущему, так и к последующему, и захват евреями Земли Обетованной приводит к идолопоклонству и безграничной жестокости эпохи Судей. Идолопоклонство, в данном случае, неотделимо от Откровения, неумеренное стремление к единству с Творцом в материальном мире приводит к обожествлению Его творений. В новой реальности для про­должения избранного пути недостаточно пророков, отсекающих запретное и проводящих границы, которые все равно должны быть нарушены, — и тогда на первый план выступает другой образ, образ царя, восстанавливающего на­рушенное единство.
Отношение к царю изначально неоднозначно. Царем Израиля может быть только Бог. В каббале царственность («малхут») рассматривается как низшее из Божественных свойств, связанное с получением и передачей влияния. Символом царственности служит луна, и именно по луне должен народ Из­раиля исчислять время, потому что «как у луны нет ничего своего, а весь свет она получает от солнца, так же у народа Израиля нет ничего своего, кроме того, что он получает от Всевышнего». Царственность — это эсхатологиче­ское свойство, присущее каждому из избранного народа, связанное с оконча­тельным преодолением отделенности человека от Всевышнего, со стиранием
^8 Санхелрин, 108а.

 

различий между получающим и дающим. Царь — тоже своего рода посредник между человеком и Богом, в задачи которого входит не храмовое служение, как у жреца, а получение и распространение Божественного влияния. Цар­ская миссия кардинально отличается также и от миссии пророческой. Поэто­му появление «царя из крови и плоти» требует длительной подготовки, и эпоха Судей, когда «милосердие пребывало в изгнании», рассматривается как подготовительный этап «царства земного», потому же пророк Самуил, кото­рого народ принуждает помазать царя, предостерегает о вреде и неправильно­сти царства как такового59.
Если для пророка основной способ взаимодействия с Богом — это слуша­ние, а все слова, произносимые им, есть лишь пересказ услышанного, если его слова не находятся в его собственной власти, и лишь когда приказано ему пророчествовать, он пророчествует, то аналогичный способ взаимодействия царя с Богом — это речь, и даже более того — пение. Пение, безусловно, предваряет текст, как Псалмы предваряют книги царя Соломона, сам Закон становится для царя песней. Речь царя возникает как результат отказа от се­бя, потому для него отпадает необходимость слушания. Пророк говорит то, что ему было сказано, идеальный царь отказывается от собственного «я», и все сказанные им речи становятся словами Бога Живого.
Важно подчеркнуть, что отказ от себя есть не нивелирование индивиду­альности, но, наоборот, максимальное раскрытие ее. Царь, говорящий слова­ми Бога, в максимальной степени воплощает тот Образ, по которому он соз­дан, и реализует доступное ему подобие. Хотя соблюдение им Закона неодно­значно, а его поступки зачастую выглядят странно, отлично от принятых в обществе норм и правил60-, но именно «странность» царя, невозможность уложиться в какие-либо внешние рамки является предельным выражением
его человечности.
В традиционном сознании идеалом царя является Давид. Он сильнее всех людей стремится к единству с Творцом и потому наиболее остро чувствует свою обособленность; его радость всегда смешана с печалью. «Давид всегда был сокрушен; тоска и отчаяние — свойство всех его потомков, и так будет
до времен Мессии»61 .
Царство не может долго держаться в мире, свойством которого является постоянное возвращение к состоянию несовершенства. Цари после Давида и Соломона утрачивают немалую часть царственности. Однако Царственность как свойство эсхатологическое в той или иной мере реализуется всеми эсха­тологическими личностями. Неслучайно уже в новое время мудрецам пред­писывается соблюдение ряда обычаев, относящихся в библейском тексте ис­ключительно к поведению царя.
С идеей царственности как получения и распространения влияния связаны представления о причинах, вызвавших конец первого периода Иудейского цар­ства. Для царя все является процессом служения. И именно совершенствование
И УВИДЕЛГДАВИДА ПРЫГАЮЩЕГО И СКА­ЧУЩЕГО, И ПРЕЗРЕЛА ЕГО В СЕРДЦЕ СВОЕМ». 61 Хайей ха-ран, 64
в служении, при котором любое действие имеет Божественное содержание, привело к разрушению Первого храма и переходу на новый этап духовного раз­вития. Мидраш говорит: «Из-за идолопоклонства был разрушен Первый храм. (...) Столь сильна была их тяга к служению, что готовы были поклоняться любому камню и дереву». Объект идолопоклонства рассматривается здесь не как абсо­лютно ложная реальность, но как реальность, вторичная по отношению к Все­вышнему. Из-за неумеренной тяги к служению ей придается самостоятельный статус. Стремление к совершенству в этом случае оказывается не менее разру­шительным, чем изначально деструктивные устремления, Закон, понимаемый как песнь, уже не может выполнять функции закона62.
В период вавилонского изгнания еврейская религия приобретает более формализованный вид, и по возвращении в Землю Обетованную духовная си­туация кардинально меняется. Мидраш говорит: «И возвопили \Мужи великого собрания\ Господу Богу воплем великим: (...) То, из-за чего был разрушен Храм святой и убиты праведники и изгнаны сыны Израиля из Земли их, пляшет ли еще среди них? Упала с неба записка со словом «Истина». (...) Провели они в посте и молитве три дня и три ночи и увидели, как вылетел из Святая Святых огнен­ный лев63. Сказал им пророк \3ахария\: «Это тяга к идолослужению». (...) Ска­зали: «Время благоволения настало, и власть дана нам, попросим забрать также и плотское вожделение, разрушающее мир». Провели они в посте и молитве три дня и три ночи, стали искать свежие яйца и не нашли во всей Земле Израиля. Испугались, что по их словам разрушится мир. Взмолились о том, чтобы плот­ское вожделение лишь уменьшилось наполовину, и был им ответ: «Половина с не­бес не дается». Потому взмолились о том, чтобы вернулось вожделение на ме­сто свое» б4. Тяга к служению в этом рассказе уподоблена сексуальности и поискам любви, в этом проявляется извечное человеческое стремление к пол­ноте и совершенству, желание уподобиться совершенному Образу. Но стрем­ление к полноте, вырывающееся за любые установленные рамки, разрушаю­щее границы, превращается в свою противоположность, в то время, как огра­ничение и даже умаление Образа может превратиться в путь к обретению полноты.'
В эпоху Второго храма человеческим идеалом, воплощением совершенно­го человека, становятся те самые мудрецы, которые молились об изъятии тя­ги к служению. Мудрость отлична и от пророчества, и от царственности, в чем-то она несравненно более возвышенна, но и несравненно более чужда материальному миру. Мудрец не взаимодействует с материальным миром и материальными нуждами и тяготами, подобно царю или пророку, он не про­сто имеет дело только с реальностью текста, но не различает между ней и ре­альностью вещественной. Мудрец не получает указаний и не передает влия­ния, а соучаствует в бесконечном творческом процессе, общается не с Богом, а с Божественным текстом, находящимся не на небе, а на земле.
62   «За что был наказан Давид? — за то, что Писание скрылось от глаз его. как сказано:
«ПЕСНИ ТВОИ БЫЛИ МНЕ ЗАКОНАМИ В ДОМЕ ЖИТЕЛЬСТВА МОЕГО» (Пс. 119, 54).
«За то, что Писание назвал ты песнями, Я поставлю тебе претыкание в том, что знают даже
младенцы дома мудрецов»
(Бамидбар раба, 4:20).
63   В других текстах огненный лев символизирует ЦРхину, персонификацию Божественного
присутствия в мире.
64 Йома, 696.

 

Существует классический мидраш, рассказывающий о такой системе от­ношений: «В тот день ответил р. Элиезер на все вопросы, и не приняли \мудре-цы\ от него. Сказал: «Если Закон по словам моим, пусть рожковое дерево засви­детельствует это». Выкорчевалось дерево и отошло на сто шагов. Сказали ему : «Не приводят в доказательство дерево». Сказал: «Если Закон по словам моим, пусть вода засвидетельствует это», и потекли воды источника вспять. Сказали ему: «Не приводят в доказательство воду». Сказал: «Если Закон по словам моим, пусть стены Дома Учения засвидетельствуют это», склонились стены и чуть не упали. Прикрикнул на них р. Йехошуа: «Если мудрецы спорят о Законе, то вы тут при чем ?», и не упали стены от почтения к мудрецам, но и не выпрямились от почтения к р. Элиезеру. Повторил р. Элиезер: «Если Закон по словам моим, пусть Небеса засвидетельствуют это», и раздался глас небесный: «Что вы спо­рите с р. Элиезером, Закон всегда по словам его». Встал р. Йехошуа и сказал: «НЕ В НЕБЕСАХ ОНА \Тора\ (Втор. 30:12), и с тех пор, как дано Откровение на горе Синай, не прислушиваемся мы к гласу Небес. (...) Спросил р. Натан у пророка Илии: «Что сделал Пресвятой, благословен Он, в тот час?» Ответил: «Возликовал Он в тот час и сказал: «Победили Меня дети Мои»65 .
Собственно, для совершенного мудреца ни материальный мир, ни сам Творец миров не могут предоставить доказательств в споре. В интерпретации текста не может быть абсолютной правоты. Семьдесят ликов у Торы, и ни один из них не превосходит остальные. Мудрец устанавливает законы и пра­вила сообразно законам творчества, по которым лишь Закон, Галаха, облада­ет статусом реальности. Мир предельно динамичен и изменчив. В нем верх­нее становится нижним, нижнее — верхним, и нет ни устойчивости, ни чет­кости. Но Галаха является абсолютной системой координат, остающейся не­изменной при любом повороте событий. Соблюден Закон или нарушен — он все равно остается Законом. Совершенная реальность неизменна, и ничто, кроме творческой мудрости, не может на. нее повлиять.
Деятельность мудреца схожа с деятельностью Творца66, с сотворением мира. В Мишне говорится: «Р. Шимон бен Гамлиэль сказал: Все дни мои рос я среди мудрецов и не нашел для тела лучшего, чем молчание. И не рассуждение ос­нова, но дело»61. Позднее это высказывание было прокомментировано сле­дующим образом: подобно тому как свет, благословен он, изначально был безграничен, и не было места для сотворения мира, так же и слова мудрецов бесконечны и не оставляют места ни для чего. Но в процессе взаимодействия между ними создается пустое пространство неразрешимого спора, и оно яв­ляется аналогом изначальной Божественной пустоты, в которой сотворен мир. В этом пространстве возникает совершенная реальность, адекватным способом обращения с нею является молчание. Под молчанием понимается изначальный зазор между Человеком и Всевышним, непреодолимый предел, недоступный для обозначения словами. Только тот, кто подошел к этому по­следнему пределу и уже не нуждается в словах, может находиться в пустом пространстве спора, и тогда «не рассуждение основа, но делание». Мир соз­дается заново, по отношению к такому миротворению всякое рассуждение вторично. Про это же говорит мидраш, комментирующий стих из Исайи: «И.
1^1КП   Мт!ИО    596
66 Слово «ам'и» - «народ мой...» из Исайи 51, 16, пишется на иврите-так же, как слово
«ими» — «со мной», они различаются лишь фонетически.
67   Авот, 1:17.
ВЛОЖУ СЛОВА СВОИ В УСТА ТЕБЕ, И ТЕНЬЮ РУК МОИХ УКРОЮ ТЕ­БЯ, ЧТОБЫ РАСПРОСТЕРЕТЬ НЕБЕСА И ОСНОВАТЬ ЗЕМЛЮ, И СКА­ЗАТЬ СИОНУ: НАРОД МОЙ ТЫ» (51, 16). Мидраш68 говорит: «Не читай: народ мой (ами) — но читай: со мной (ими).
Мистическое молчание — это тот инструмент, с помощью которого пре­одолевается непреодолимое, и недостижимость совершенства теряет свою ак­туальность. Можно сказать, что даже недостижимость Образа несущест­венна для мудреца, потому что он осуществляется в пространстве молчания, в зазоре между Богом и Человеком — в том самом пустом пространстве, в ко­тором Божественное присутствие проявляется в виде Его отсутствия, а Образ реализуется в недостижимом.
Мудрец взаимодействует с миром по правилам, понятным лишь мудрецу: он может быть предельно жесток, и тогда он сравнивается с вороном, беспо­щадным даже к собственным детям, — и он же преисполнен сострадания к лю­бой твари. Никакие опасности этого мира не волнуют мудреца и не пугают его: они его вообще никак не касаются. Именно к мудрецу относится высказыва­ние: «Награда за заповедь — заповедь; награда за преступление — преступле­ние»6^ . В контексте совершенного творчества никакие внешние факторы не существенны. Ни награда, ни наказание не могут рассматриваться всерьез, потому что в них нет ничего существенного по отношению к самому дейст­вию (преступлению или наказанию), расположенному внутри совершенного текста.
Но Учение, Текст может существовать только в материальном воплоще­нии, и смерть является его обязательным элементом, в противном случае он будет ограниченным, не всеобъемлющим и потому несовершенным. Об этом говорит еще один вариант уже вспоминавшегося ранее мидраша: «Когда воз­желал Господь сотворить человека, чтобы царствовал он над ангелами служения, сказал им: «СДЕЛАЕМ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ НАШЕМУ И КАК ПОДОБИЕ НАШЕ». Сказали они: «ЧТО ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК, ЧТО ТЫ ПОМНИШЬ О НЕМ?» (Пс. 8, 5), что ты хочешь от этого человека?» Сказал им Пресвятой, благословен Он: «А кто будет выполнять заповеди Мои и законы Мои?» Сказали они: «Мы ис­полним Учение Твое». Сказал Он: «Написано в нем: «ЭТО УЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА, ЧТО УМЕР В ШАТРЕ» (Чис. 19, 24), а вы не умираете; написано в нем: «ЖЕН­ЩИНА, ЧТО ЗАЧНЕТ И РОДИТ СЫНА» (Лев. 12, 18), а среди вас нет роже­ниц; написано в нем: «ЭТО ЕШЬТЕ, А ЭТО НЕ ЕШЬТЕ» (Лев. 11), а среди вас нет еды и питья. Не может Учение перейти к Вам, как сказано: «НЕ НАЙДЕТ­СЯ \ТОРА\ В ЗЕМЛЕ ЖИВЫХ» (Иов, 28, 13)™ .
Лишь в повседневности человек может преодолеть парадоксальную отде-ленность от самого себя и реализовать заложенный в нем потенциал. В быте нет разделения на святое и профанное, рутинное исполнение Закона являет­ся таинством, а таинства*, могут осуществляться в рутине и однообразии, все обстоятельства определены Законом, а Закон зачастую определяют внешние по отношению к нему факторы. Изучение Закона и исполнение заповедей представляются путем, ведущим к совершенству, ведь при этом человек взаи­модействует с духовной структурой мира, пользуется абсолютной системой координат, не подверженной изменениям.
Ликутей Мохаран, 1, 64.
Авот, 4:2.
Танхума, Бэхукотай, 4.

 

Но как и все, обладающее внутренним совершенством, идеальная структу­ра может существовать исключительно в идеальном пространстве. В реальном мироздании невозможно во всем следовать идеалу. Сколь бы совершенен и всеобъемлющ ни был Закон, эта абсолютная система координат, он все равно не в состоянии вместить в себя человека. Так же. как любая предопределен­ность, закон должен быть и исполнен, и преодолен. Об этом говорит мидраш к стиху «ЖРЕЦЫ ТВОИ ОБЛАЧАТСЯ В МИЛОСТЬ, И ВЕРНЫЕ ТВОИ ВОЗЛИКУЮТ» (Пс.132, 9): «Написано: «верные твои», а не просто «верные», потому что так названы грешники Израиля»11 . Абсолютное совершенство, как и абсолютная праведность, может быть только на уровне мысли. Пребывание в каких-либо рамках невозможно для человека, так как он превосходит вся­ческие рамки. Эти рамки нарушаются как в сторону чрезмерного добра, так и в сторону чрезмерного зла. Отклонение в любую сторону есть проявление из­начальной воли Творца, создавшего человека по Своему образу и подобию. Все человеческие действия в корне своем суть одно. Силой, объединяющей оба аспекта нарушения закона, является раскаяние {«тшува», дословное зна­чение — «возвращение»). «Велика тшува, которая все злодеяния превращает в заслуги»12. Хоть само по себе злодеяние никоим образом не может стать бла­гом, последующее переосознание его в свете Божественной воли «возвращает его в то место, откуда оно вышло» и таким образом превращает в заслугу.
Итак, «верные твои, потому что в глазах человеческих представляются они преступниками». «Верные» далеки от идеала, но это удаление не умаляет их совершенства. Надежда никогда не исчезает, и должное переосознание пред­шествующего опыта изменяет сами события предыдущей жизни73.
В реальности Текста все относительно. Заповедь неотличима от греха, а на­града — от наказания. Для мудреца награда и наказание являются частью Тек­ста, и потому несущественны, злодей может быть оправдан Богом и назван верным. Но Текст формируется в процессе повседневного человеческого бы­тия, в котором наградой за заповедь является заповедь, а наградой за преступ­ление — преступление. Именно в повседневной жизни происходит созидание рая и ада, и созидающий ад находится в аду, а созидающий рай — в раю не только в высших мирах, но и в этой жизни. Ни одна исполненная заповедь не оказывается ненагражденной, и ни одно преступление не остается без на­казания, и в конечном счете само деяние является осуществлением всех его ? последствий. Мидраш говорит: «Всякого унижающего себя Пресвятой, благо­словен Он, возвышает, а всякого возвышающего себя Пресвятой, благословен Он, унижает; всякого стремящегося к величию величие избегает, а ко всякому бегу­щему величия величие стремится; всякого ловящего мгновение мгновение избега­ет, а всякого отворачивающегося от мгновения мгновение поджидает.
Учили мудрецы: Два с половиной года спорили дом Шаммая и дом Гиллеля, эти гоЬорили легче человеку не быть сотворенным, чем быть сотворенным, те гово­рили легче человеку быть сотворенным, чем не быть сотворенным. Решили и по­становили: легче человеку не быть сотворенным, чем быть сотворенным, но буде сотворен, да испытает дела свои, а также сказали: да наметит дела свои»14 .
Позднейшие мудрецы толковали этот вывод так: плохо злодею, что он со­творен, но блажен праведник, сам себя сотворивший75 .
''   Мидраш Техилим, 132. " Иома, 866.
' Цидкат ха-цадик. 94. '; ЭрувинЛЗб
3 Беэр Моше. Бэрешит, 7.

 

Комментарии

Фомин, не убирай. Ты же

Фомин, не убирай. Ты же знаешь, что евреи "тоже важны"...

λογοζ νοθοζ (h)

admin аватар

А почему ты решила, что я

А почему ты решила, что я что-то уберу? Я спокойно отношусь к иудейскому традиционализму и штудиям по иудаике в целом. Без истерики и без восторгов. Другое дело, что у меня не будет времени всё это прочесть и откомментировать. Не до того сейчас. Время чтения у меня прошло. А тем более в том, что касается чужой традиции.

Администратор портала "АРТАНИЯ"

До этого выкладывала ГДД и

До этого выкладывала ГДД и пост был стерт- подумала, что и этим может так же случиться...

а этот-выкладовала не для тебя, но для ВИКа. А про тебя нам известно--- ты отбеленная Латона с разорванными книгами ;-)))

"Если для пророка основной способ взаимодействия с Богом — это слуша­ние, а все слова, произносимые им, есть лишь пересказ услышанного, если его слова не находятся в его собственной власти, и лишь когда приказано ему пророчествовать, он пророчествует, то аналогичный способ взаимодействия царя с Богом — это речь, и даже более того — пение. Пение, безусловно, предваряет текст, как Псалмы предваряют книги царя Соломона, сам Закон становится для царя песней. Речь царя возникает как результат отказа от се­бя, потому для него отпадает необходимость слушания. Пророк говорит то, что ему было сказано, идеальный царь отказывается от собственного «я», и все сказанные им речи становятся словами Бога Живого. Важно подчеркнуть, что отказ от себя есть не нивелирование индивиду­альности, но, наоборот, максимальное раскрытие ее. Царь, говорящий слова­ми Бога, в максимальной степени воплощает тот Образ, по которому он соз­дан, и реализует доступное ему подобие. Хотя соблюдение им Закона неодно­значно, а его поступки зачастую выглядят странно, отлично от принятых в обществе норм и правил60-, но именно «странность» царя, невозможность уложиться в какие-либо внешние рамки является предельным выражением его человечности.

В традиционном сознании идеалом царя является Давид. Он сильнее всех людей стремится к единству с Творцом и потому наиболее остро чувствует свою обособленность; его радость всегда смешана с печалью. «Давид всегда был сокрушен; тоска и отчаяние — свойство всех его потомков, и так будет
до времен Мессии»61 .
 

λογοζ νοθοζ (h)

admin аватар

Что такое ГДД? И я, кстати,

Что такое ГДД? И я, кстати, ничего не стирал. 

Администратор портала "АРТАНИЯ"

Лев Каждан аватар

Фомин это не уберет потому

Фомин это не уберет потому что он-русский а не еврей-предатель.Бойтесь не его а меня.Впрочем он меня полномочиям что-либо убирать в чужих блогах не наделит никогда в жизни.

Аллах,Муамар,Ливия ва бас!