Смысл Элевсинских мистерий

Вальтер Ф. Отто


В одной короткой лекции можно охватить лишь самые очевидные аспекты сущности Элевсинских мистерий. Этот античный культ восходит к доэллинским временам; пережив возрождение в тот же период, что и культ Диониса, он достиг такого расцвета, что его гимны звучали всюду, где жили греки; а когда тысячу лет спустя христианство положило конец Элевсинским мистериям, вместе с ними, казалось, канула в Лету и сама греческая жизнь.

Этот культ, столетиями хранивший свое торжественное величие, оставаясь неподвластным критике и иронии, может (если мы сумеем хотя бы слегка приподнять окружающую его завесу тайны) более, чем какой-либо иной, пролить свет на отношение доэллинского человека к богам. Мы не будем сосредоточиваться на деталях как таковых, а займемся поисками ответа на два вопроса: в чем была специфика этих мистерий и чего ожидали от них верующие, стекавшиеся в Элевсин со всех концов греческого мира.

На первый взгляд кажется, что второй вопрос очень прост. Так называемый гомеровский гимн Деметре — наш древнейший литературный документ, относящийся к Элевсинским мистериям — гласит, что они были учреждены самой богиней и что те, кто принимал в них участие, могли надеяться на наилучшую участь в загробном мире. Гимн называет их "блаженными"; Пиндар также называет их "блаженными", а Софокл — "трижды блаженными". Эти упования на "блаженство" проходят через всю античность вплоть до ее трагического конца. Но у людей были и другие основания благодарить элевсинскую богиню. В числе ее необычайных милостей были и плодородие в земледелии, и облагораживание человеческой жизни, и дары культуры, превозмогшие животное начало в человеке. Как утверждал на заре IV в. до н.э. Исократ, богиня, прийдя в Элевсин,  дала  нам две вещи: во-первых — плоды полей, коим мы обязаны своим переходом от животной к человеческой жизни, а во-вторых — ритуалы, участие в которых дарует нам утешительную надежду, позволяя без страха взирать на бренность человеческой жизни и на бытие в целом. Далее, продолжает Исократ, Афины (с которыми Элевсин к тому времени давно уже породнился) передали и то, и другое всем остальным, причем самым великодушным образом — распространяя религиозные и земледельческие блага в полной мере на всех. О том же свидетельствуют авторитетнейшие источники последующих столетий. В речи, произнесенной в 59 г. до н.э., Цицерон, представляя депутацию из Афин, заявил, что это тот город, в котором зародились "образованность", религия и земледелие и откуда эти величественные дары передавались в другие страны. Мы знаем, что подношение пшеничного колоса играет ведущую роль в этих" мистериях.

Считается, что первое зерно было посеяно и убрано в долине Рар в Элевсине. Там был ток Триптолема, древнего элевсинского героя, которому, как мы видим на многих фризах, сама богиня дала первое зерно, приказав ему распространить это благо по всему миру.
Этот земледельческий элемент играет настолько большую роль в элевсинской традиции, что до недавнего времени ученые испытывали соблазн объяснять на этой основе Элевсинские мистерии в целом. И в самом деле, нет ни одной серьезной интерпретации, которая не пыталась бы связать мистерию с высокой надеждой, которую она пробуждала относительно чуда плодородия. Однако природа этой связи требует прояснения, и я бы не сказал, что хоть какой-либо из предложенных ответов был удовлетворительным.

Рассмотрим сперва основных богинь Элевсинского культа.  Как известно, это Деметра и ее дочь Кора ("дева"), или Персефона. Здесь мы можем опустить остальных элевсинских богов, за исключением царя подземного мира, Плутона, похитившего Персефону и сделавшего ее своей женой. В поисках своей пропавшей дочери Деметра пришла в Элевсин; там она нашла ее, там же она заключила свой мир с богами и подарила людям священные мистерии и земледелие. Об этом повествуется в гомеровском гимне. Несмотря на свое греческое имя, Деметра, несомненно, происходит из доэллинской культуры, о чем свидетельствуют многочисленные обычаи и представления, связанные с ее почитанием, в частности с аркадскими культами. В Фельпусе ее называли Эринией ("Гневающейся"); существовало поверие, что в облике кобылицы она была покрыта жеребцом Посейдоном, от соития с которым она родила дочь, имя которой осталось тайной, и отвратительного  коня Арейона"1;  а в Фигалии существовала сходная легенда о Деметре Мелайне; чья деревянная статуя представляла собой женщину с головой лошади, держащую в одной руке дельфина, а в другой — горлицу2. Она особо высоко почиталась как подарившая людям зерно; прочие плоды и растения тоже считались ее дарами, она также ассоциировалась с развитием и ростом человека: после его смерти она как мать принимала его в свое чрево — чрево земли. В Аттике считалось, что мертвый "принадлежит Деметре". Само собой понятно, что женщины должны были играть важную роль в культе этой богини. Персефона, ее дочь, считается доэллинской богиней на основании самого ее имени, тоже несомненно указывающего на мир мертвых, а благодаря Гомеру она фактически стала известна всем как царица мертвых.

Как у Деметры появилась эта дочь? Что означают узы, связывающие ее с дочерью? Хотя каждый из богов имеет своих отца и мать, другого примера такой тесной связи между матерью и дочерью нет. Даже Афина, появившаяся из головы Зевса, не до такой степени дочь своего отца, как Персефона дочь своей матери. Не исключено, что она считалась своего рода двойником и продолжением Деметры. Однако их пылкая любовь напоминает нам о великих богинях природы, страстно привязанных к своим возлюбленным: об Афродите и Адонисе, о Великой Матери и Аттисе, о вавилонской Иштар и Таммузе, о египетской Исиде и Осирисе, а поскольку его смерть и воскрешение рассматриваются как символ увядания и пробуждения земной растительности, аналогия с Деметрой представляется полной. Однако данное сравнение не учитывает различия, смысл которого оказывается все более важным по мере его постижения. Mater dolorosa (скорбящая мать (лат) — Прим.ред.), с которой сравнивалась Деметра, оплакивает своего сына; Афродита, Кибела, Иштар, Исида и др. оплакивают своих возлюбленных, своих мужей, своих братьев. А Деметра оплакивает дочь, похожую на нее саму, как двойник. По своему характеру эта связь отличается от других. Несмотря на очевидные параллели, она абсолютно уникальна и требует особого объяснения.

Впрочем, история самой Персефоны также представляет загадку. В то время, когда она играет на лугу с другими божественными девами и с наслаждением склоняется, чтобы подобрать прелестный нарцисс, из-под земли на своей колеснице внезапно появляется бог подземного царства. Он хватает и уносит ее в подземелье. Она становится его женой, но он, соответственно, вынужден согласиться отпускать Персефону на несколько месяцев в году в надземный мир. С незапамятных времен этот сюжет ассоциировался с растениями, в частности с прорастанием зерна. В относительно раннюю эпоху, когда всевозможные субстанции в поэзии назывались именами покровительствующих им богов, пшеница была Корой, а вино — Дионисом(3). Но что за смерть в природе подразумевается здесь и что означает брак с царем мертвых? Не так давно совершенно справедливо было опровергнуто старое представление, согласно которому Персефона представляет пшеничное зерно, которое должно умереть во мраке земли для того, чтобы воскреснуть в новых побегах. Эрнст Геккель сокрушался по поводу того, что апостол Павел, говоря о духовной судьбе человека, ссылается на зерно, которое должно умереть, прежде чем сможет жить. Разве землепашцу может прийти в голову, что он зарывает зерно в могилу, где онодолжно пройти через смерть.'' Если здесь и напрашиваются какие-то образы, так из области сексуальности, и многие древние как раз и понимали пахоту и сеянье в таком смысле. Следовательно, миф о Персефоне не может интерпретироваться таким образом, тем более что при этом ее брак с Плутоном и ее власть над мертвыми по-прежнему остается необъяснимой. Недавно было выдвинуто новое, чрезвычайно изощренное объяснение. Согласно этой версии, Персефона попадает в подземный мир как обмолоченное зерно, которое ссыпалось в хранящиеся в подвалах сосуды, из которых в надлежащее время брали семена. Поскольку от этого подземного запася зерна зависел достаток в доме, вполне понятно, что Персефона могла ассоциироваться с Плутоном, богом подземных недр, а поскольку он в то же самое время был повелителем мертвых, она автоматически становилась царицей мертвых, в частности еще и потому, что мертвых хоронили под землей в сходных сосудах; наконец, ее воскрешение первоначально должно было означать не что иное, как открытие зерновых закромов в посевной сезон(4). Однако я не уверен, что у этого объяснения найдется много сторонников
Значительно более убедительно звучит представление, согласно которому похищение Персефоны относится к ежегодному исчезновению растительности, либо от палящей летней жары, либо от зимней стужи. Скорбь других богинь, видимо, имеет как раз этот смысл, но здесь мы сталкиваемся с одним странным обстоятельством, которое, к нашему удивлению, никогда никем не отмечалось. Оно-то и подводит к ключевому моменту. В тех мифах, которые мы сравнивали с мифом о Персефоне, земля теряет свое плодородие, когда бог спускается в подземный мир. "С тех пор как царица Иштар спустилась в подземный мир, — гласит вавилонская легенда, — бык больше не покрывает корову"... Богиня исчезает в глубинах,, а вместе с ней и всякое плодородие. Тут есть четкое соответствие. Но это отнюдь не тот случай, что в греческом мифе. Там, как повествует гомеровский гимн, Деметра странствует на протяжении многих дней, в поисках следа своей пропавшей дочери. Когда же она наконец узнает от Гелиоса, что Аид взял ее себе в жены с согласия Зевса, ее одолевает гнев на властелина Олимпа. Она не желает оставаться среди богов и идет к людям. В облике старухи она приходит во дворец элевсинского царя, где ее встречают с большими почестями и предлагают еду и питье. Но она пребывает в молчании и отказывается от угощения до тех пор, пока Ямбе не удается своими ужимками вызвать ее улыбку. Заклятие снято.

Как того требует Деметра, которой траур не позволяет пить вино, царица дает ей смешанное из особых ингредиентов зелье — точно такое, какое впоследствии давалось при посвящении в Элевсине. Затем царица поручает старухе заботиться о своем сыне. Мальчик дивно расцветает в руках у божественной няни, пытающейся сделать его бессмертным, но мать, беспокоясь о чаде, своим любопытством разрушает действие ее магии. Деметра признается, что она богиня, и требует, чтобы в ее честь были возведены надлежащий жертвенник и храм. Лишь после того, как люди выполняют это требование, она уходит в свое святилище, вдали от прочих богов, оплакивая свою утрату. И только затем она вызывает на земле страшную засуху на протяжении целого года. Если бы Зевс не пришел к согласию с ней, основанному на признании того, что Персефона будет проводить часть года со своей матерью, оставаясь при этом навеки женой Плутона, человеческий род вымер бы, и боги лишились бы всех жертвоприношений. Таким образом утрата плодородия вовсе не совпадает с исчезновением богини, якобы олицетворяющей зерно. На самом деле это происходит значительно позднее, будучи вызвано мщением разгневанной матери. Подобная версия звучит в основном и в знаменитом хоре из Еврипидовой "Елены" (130Iff). Здесь Деметра в ярости уходит в горную пустошь, и по ее велению ничто не может расти на земле, покуда богам не удается утешить ее скорбь. В этом хоре Деметра называется "горной матерью", что, по сути, равнозначно "Великой Матери", "матери богов" Недавно обнаруженный эпидаврский гимн содержит историю "матери богов", очень похожую на эту, но отличающуюся тем, что в ней отсутствует мотив похищенной дочери(5). Здесь "мать богов" уединяется в горах и отказывается вернуться к богам, пока ей не отдадут ее часть мира — половину небес, половину суши и треть моря.

Ее требования удовлетворяют и, в конце-концов, называют ее "Великой Владычествующей Матерью Олимпа". Если Деметру, как мы видели, приравнивают к ней, это отнюдь не произвольные утверждения. Древний образ держащей в руках дельфина и голубя Деметры Эринии с головой лошади (как в Фигалии) уже сам по себе свидетельствует о том, что это богиня поистине космических масштабов. Более того, в Гесиодовой "Теогонии" то же самое говорится о Гекате, которая, очевидно, связана с Персефоной, если вспомнить имя ее отца, Перса, а в Элевсинском культе и связанном с ним мифе с ней близко ассоциируется Деметра: она также повелевает частью небес, суши и моря.

В этом узнается первобытный миф о матери-земле, или матери богов, в котором, будучи разгневана, она настаивает на своих правах. В аркадской Фельпусе ее называли Эринией, "Гневающейся" (это имя она разделяла с ужасными богинями злобы и мщения). Здесь ее гнев направлен, в первую очередь, на Посейдона, отважившегося слишком приблизиться к ней 6.

Другой мотив ее гнева — похищение ее дочери, Персефоны, и здесь, опять же, боги вынуждены сделать ей огромную уступку. Теперь Кора может проводить часть года на земле со своей матерью, но всякий раз должна возвращаться в подземный мир и навсегда оставаться царицей мертвых. Этим она отличается от всех тех богов, которые явно символизируют расцвет и увядание природы. Ясно, что ее путешествие в подземный мир не может иметь отношения к зерну, поскольку рост не прекращается с ее исчезновением; скорее здесь речь идет об акте мщения со стороны оскорбленной матери. Еще более убедительные аргументы можно обнаружить в другом обстоятельстве, к рассмотрению которого мы и обратимся.

Согласно изначальному мифу опечаленная Деметра могла уничтожить деревья, траву и цветы, но не зерно, ибо до исчезновения Персефоны зерна не было. Та форма мифа, которая сохранилась в гимне (где земледельческий элемент сводится к самой малости), значительно затемняет контекст именно в этом решающем пункте. Наиболее важные литературные и живописные версии прямо свидетельствуют о том, что зерно и хлеб были даны людям лишь после того, как Персефона спустилась в подземный мир. Соответственно, те, кто рассматривает Персефону как символ зерна, исходят из совершенно ложного допущения. Персефона не представляет зерно и не может быть связана с богами умирающей и возрождающейся природы. Если же она не воплощает подобного смысла, как она может быть царицей подземного мира?

Миф изображает ее собирающей цветы вместе с другими божественными девами на Нисийских лугах, откуда ее похищает Повелитель Мертвых — он уносит ее в глубины, где ей предстоит разделить с ним власть над тенями. Что же это, как не представление древней и широко распространенной веры в то, что божество, правящее мертвыми, прежде жило на земле, а затем однажды исчезло в далеком и таинственном мире, и с тех пор царствует в нем.

Однако, возвращаясь к земледельческим религиям, мы должны отметить, что этот скорбный спуск девственной Персефоны предшествует введению злаковых культур. Лишь тогда, когда Персефона была отдана в жены Плутону, лишь тогда, когда она оказалась Царицей Мертвых, появляется сеяние и жатва. Смерть необходимо предшествует росту зерна.

Мы уже обнаружили, что сама Деметра не чужда темному миру. Эта связь особенно явственно проступает в культе и мифе о Деметре Хтонии в Гермионе(7). Это также видно из эпитетов, которыми наделяют Деметру в Аркадии: Эриния ("Гневающаяся"), Мелайна ("Черная"). Следует напомнить, что, по закону Спарты, оплакивание мертвых завершается на двенадцатый день жертвоприношением Деметре. Но в образе ее дочери, Персефоны, мы еще ближе соприкасаемся с миром мертвых. Здесь мы обнаруживаем глубочайшую интуицию, которая для современной мысли кажется крайне странной, в то время как для ранних народов она была столь же естественной, как голос самой жизни. И у многих так называемых примитивных народов она до сих пор составляет основу важнейших обычаев и мифов. Суть этой интуиции состоит в том, что рождение и плодородие и в частности рост зерна, неразрывно связаны со смертью. Без смерти не бывать порождению. Неизбежность смерти — это не рок, предуготованный злою силой. В самом рождении, в самом акте порождения есть действие смерти. Она в основе всякой новой жизни. В Библии порождение и рождение, так же как и земледелие, начинаются за пределами рая, и лишь после того, как человек был лишен бессмертия. У некоторых примитивных народов наших дней сохраняется предание (символически разыгрываемое на календарных празднествах), согласно которому мифическая женщина должна умереть, чтобы из ее мертвых членов могло вырасти зерно; и только посредством приобщения к ее смерти человек обретает порождающую способность, а жизнь обновляется8.

Это и есть суть мифа о Персефоне, с которым связаны Элевсинские мистерии. Человек получает необходимое ему плодородие из рук смерти. Он должен обратиться к Царице Мертвых. И он делает это; ибо здесь, в Элевсине, ее мать скорбела по ней, здесь она возвратилась к матери, и здесь богини создали земледелие. Более того. Они распорядились судьбой человека: Деметра дала людям ритуал и видение, в которых они смогли обрести уверенность, что после смерти их ожидает счастливый жребий. Деметра берет человека после его рождения под свое покровительство, что показано в представленном в гомеровском гимне сюжете об элевсинском царевиче, который "дивно расцвел" под ее опекой; благосклонность к человеку выражается и в эпитете "Kourotrophos" (Кормилица (греч.) — Здесь и далее переводы с греческого и латинского М.А. Собуцкого)", и во многих других обстоятельствах, о которых здесь нет нужды напоминать. Ее дочь спускается в мир мертвых и становится там царицей. Она царствует там. (Неудивительно, что эти богини могут обещать могущественное покровительство в этом мире и в мире ином всем тем, кого они допустили к своим мистериям.

Но что же разыгрывалось в этих мистериях, что происходило с посвящаемыми? "Элевсин — общее святилище для всей земли, — говорил Аристид в своем описании Элевсина (во II в. н.э.), — и из всего божественного, что есть у людей, это является одновременно и самым ужасным, и самым светлым. Где еще в мире звучали столь чудесные песнопения, где еще разгорались столь сильные чувства, где еще человек столь неистово предавался игре красок и звуков, разрываясь между зрением и слухом?"... Он также говорил о неизреченных видениях, которые, по его словам, стали привилегией для "многих поколений счастливых людей". Мы имеем множество подобных высказываний. Таким образом, нам отнюдь не следует по примеру многих других умалять значимость этих мистерий, сводя их до ранга земледельческих обрядов, дающих лишь метафорическое утешение. Но не следует также пытаться воскресить из руин некогда переживший упадок культ по аналогии с нашей собственной религиозной жизнью, впадая при этом в безапелляционный тон, характерный для некоторых абсурдных современных интерпретаций.

У нас гораздо больше сведений как раз о тех вещах, которые нас интересуют в последнюю очередь; о ритуалах очищения и посвящения, предшествующих высшему и решающему акту. Имеется множество живописных изображений этого ритуала, которые вряд ли могут относиться к священной тайной традиции. Подготовительные акты очищения нас в данный момент не должны занимать. Если мы и коснемся некоторых деталей ритуала посвящения, известного нам благодаря знаменитому пассажу Климента Александрийского, то лишь потому, что некоторые современные авторы рассматривают его как ключ к аутентичному пониманию смысла и содержания мистерий. В этом пассаже приведены слова миста (mystes) как достоверное свидетельство о тех актах, которые он совершает: "Я постился, я выпил зелье, я взял [нечто] из короба, и совершив действо, положил [это] в корзину, а затем вынул из нее и положил в короб". Первые два действия совершенно понятны. Мист, подобно Деметре, постится и пьет священное зелье, ингредиенты которого перечисляются в гомеровском гимне. Мист уподобляется богине. Это очевидно и проливает немалый свет на посвящение в мистерии.

Но затем… Сколько людей ломали голову над смыслом этих слов! Сколько фантастических гипотез было выдвинуто для их объяснения! Что было взято из короба, нам не сказано, ничто не проясняет и природы действия, на которое указывает слово (греч. ergasamenos - Совершив действо)'. Феликс Шпайзер(9) упоминает о ритуалах примитивных народов, в ходе которых новообращенный в обряде посвящения в секреты труда земледельца дожен ритуально представить основные связанные с ним действия. Отсюда Шпайзер развивает теорию, что нечто, находившееся в коробе, было пшеничным зерном; мист якобы рассказывает нам, что он взял семя из короба, и посеял его в поле. Это объяснение, по крайней мере, больше, чем все остальные, согласуется с прямым значением слова. Однако этого нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, ясно одно — что мы ничего не знаем. Некоторое время все были склонны вернуться к старому объяснению; действительно, оно казалось
весьма убедительным, и многие авторы начали считать его само собой разумеющимся, забыв, что оно основано не на предании, а лишь на очень смелой гипотезе. Контекст, в котором Климент приводит ритуальную формулу обряда, дает основания предположить, что "действо", о. котором говорит мист имеет непристойный характер. Несомненно, это ошибочная интерпретация(10), но она дала возможность ассоциировать с Элевсинскими мистериями понятие, известное из другого контекста — о мистическом возрождении в качестве
божественного младенца. Альбрехт Дитрих предположил, что предметом, который был взят из короба и с которым мист совершает определенные манипуляции, был фаллос. На это, однако, можно возразить, что Деметра помимо всего прочего, была женским божеством. Потому Альфред Кёрте встретил куда большее одобрение, когда заявил, что это, должно быть, женский сексуальный символ. Теперь все казалось ясным как день. Соприкасаясь с "материнским лоном" (так был назван этот сексуальный символ), мист возрождался, а поскольку подобный акт должен был к тому же составлять кульминацию всей мистерии, Людвиг Ноак  рискнул
предположить, что иерофант демонстрировал это "лоно" собравшимся при вспышке света, и видя его, инициируемые обретали веру в свой счастливый жребий как дети богини. Трудно без тени улыбки пересказывать подобные теории. В последнее время предпринимались серьезные попытки доказать, что соприкосновение миста с "материнским лоном" — некоторыми авторами описанное в самых натуралистических красках — указывает скорее на брак с богиней, нежели на возрождение из лона богини. Но это лоно — сущая выдумка, лишенная каких-либо оснований. При более близком рассмотрении, обращение к преданию, призванное оправдать эту гипотезу, вовсе не подтверждает ее. Вся теория о возрождении в ходе Элевсинских мистерий, столь часто и настойчиво повторяемая, совершенно безосновательна. Более того, если бы в ней был хоть малейший проблеск истины, это вызвало бы у нас огромные затруднения. Ибо тогда именно ритуал, к которому относились непонятные слова приведенной Климентом формулы, должен был воплощать высшую цель мистерии — возрождение. Но если и существует какой-то пункт, относительно которого все свидетельства единогласны, так это кульминация Элевсинских мистерий, о которой все говорят как об отнюдь не ритуальных действиях, или каких бы то ни было вообще действиях и переживаниях мистагога, а как о видении.

Высший обряд называется epopteia. Все благое здесь связано "с ним, и с ним одним. "Счастливы те из людей земнородных, кто таинство видел", — сказано в гомеровском гимне, что прямо соотносит видение с верой в счастливый жребий в мире ином. Как отмечают все свидетельства, остальное было лишь подготовкой к данному видению. Что же это могло быть, если простая его демонстрация, пусть даже сопровождаемая торжественными речами, была способна вызвать столь глубокое впечатление? Душевное состояние мистов в этот момент было неоднократно описано.

Надежда долго боролась в них со страхом и трепетом, пока наконец, блаженнейшее просветление не переполняло их сердца. К переживаниям этой священной ночи, из мрака которой внезапно рождался ярчайший свет, часто обращаются как к метафоре, передающей ужасающую тьму, через которую всякий философ должен пройти, прежде чем развеется мрак сомнений и воссияет солнце истины. В своем трактате "О душе" Плутарх сравнивает смерть и ее ужасы, внезапно преобразующиеся в блаженство освободившейся от страданий души, с эмоциями и преображением участников мистерий, которые узрев однажды возвышенное видение, уже не могут усомниться в том, что лишь они благословенны, тогда как прочие, непосвященные, — прокляты. Что же им было дано увидеть?

Этого мы никогда не узнаем. Но мы можем составить представление о природе открывавшихся им сущностей; и это более важно, чем конкретные детали, которые сами по себе требуют интерпретации.
Никакая драма не может вызвать подобный эффект, если аудитория не поверит в то, что это не просто игра, а реальное событие. А истина, раскрывавшаяся участникам мистерии посредством образом, знаков или слов, должна была быть чем-то абсолютно новым, для них удивительным, недоступным рациональному постижению. Это, казалось бы, очевидно. И все же об этом часто забывают. Ибо едва ли хотя бы одна из доселе выдвинутых гипотез принимает во внимание эти очевидные вещи.

О том, что уверенность, сокрушающая сомнения, обретаемая в Элевсине помимо всего прочего, имеет отношение к судьбе человека в мире ином, явно свидетельствует эпизод из мифа о Геракле. Перед тем как спуститься в подземный мир, где ему предстоит встреча с Кербером, Геракл проходил посвящение в Элевсине(11). У Еврипида(12) он, победив сторожевого пса преисподней и возвратившись из Аида, даже говорит: "Я победил, потому что видел священнодействия в Элевсине".
В подземном мире ему сопутствовала удача. И здесь видение вновь определяется как решающий опыт. На протяжении священного действа участник мистерии пассивен; он не воспринимает некое учение, а пребывает в состоянии, которое не может быть объяснено естественным образом. Аристотель(13) определенно говорит о том, что быть мистом означало непознавать что-то, а переживать и отдаваться переживанию, позволяя вести себя.

Кроме того, у нас есть относительно правдоподобное сообщение относительно вещей, очевидных для нас.(Римский епископ Ипполит сообщает, что кульминация Элевсинских мистерий состояла в демонстрации пшеничного колоса. У нас нет оснований сомневаться в этом утверждении; оно полностью соответствует неотделимому от Элевсинских мистерий мифу о возникновении земледелия. Пшеничный колос был даром Деметры, и из Элевсина, вместе с принципами возделывания земли и другими дарами культуры, он был передан остальному человечеству. Но что означает эта демонстрация, какой эффект она должна вызывать? "Огромная светоносная сила матери-земли, — читаем мы, — оставляла свой отпечаток в душах участников мистерий"; вероятно она должна была подтвердить обретение в ходе божественного таинства надежды на новую жизнь в подземном мире" (Кёрте). Какое же новое чувство могло вызвать зрелище, столь знакомое каждому, как пшеничное зерно? Более того, "неистощимая порождающая мощь природы", которую символизировал, согласно Ноаку пшеничный колос, скорее побуждала античного человека не к вере в собственную судьбу, а к меланхолии и смирению. В античной поэзии мы находим скорбную песнь о том, что солнце заходит и снова восходит, что цветы умирают и вновь распускаются, но не человек.

Лишь христиане начали рассматривать смерть и возрождение природы как утешение для человека. Ну и наконец, если мы не будем забывать о том, что таинство нового рождения является, скорее, современным измышлением, то все эти объяснения рушатся полностью. В течение последних лет ряд авторов опровергал их. Но что же после этого остается?

Шведский историк религии Мартин П. Нильссон приходит к выводу: "Священный пшеничный колос — предвестник грядущего урожая — давал уверенность в возвращении, в нетленности не только растительного царства, но также и мира людей"; уверенность эта заключалась в том, что хотя человеку и суждено умереть, он оживет в своем потомстве. Вот уж воистину бесценное откровение, со всей торжественностью священнодействия возвещающее о том, что с незапамятных времен известно каждому непосвященному! Подобное объяснение, кроме того, что оно отнюдь не проливает свет на мистерии, попросту отрицает их.

Людвиг Дойбнер высказал предположение, что мы имеем дело не с каким-то простым естественным актом, а якобы с чудом(15). Ипполит сообщает не только о том, что здесь демонстрировался колос, но и о том, что его тут же срезали; сперва его должны были скосить "в тишине", а затем уж показывали. И контекст, и само построение фразы заставляют нас понимать слова Ипполита именно в этом смысле. И мы действительно должны заключить, что здесь разыгрывался мистериальный акт — из разряда магических. Дойбнер полагает, что произносилась магическая формула : "И узри, что в ту пору, когда ни одно зерно не всходит [ибо речь идет об осени], взошел колос с зерном". При этом он имеет в виду своего рода ложь во спасение: один колос пшеницы оставили стоять в Рарийской долине, а теперь скосили для предназначенного
для верующих представления. Идея эта явно неприемлема.
Но в чудесном смысле события сомнений быть не может. Пшеничный колос, всходящий и созревающий сверхъестественно быстро, в такой же степени является частью мистерий Деметры, как настоявшееся за несколько часов вино является частью чествования Диониса. А благоговение перед мистериями таких мужей, как Софокл и Еврипид, едва ли согласуется с легковесным предположением об обмане, который якобы
совершали служители культа. Очень схожие чудеса произрастания мы обнаруживаем у примитивных народов в празднествах поклонения природе. Внезапно выросший, скошенный в тишине и демонстрируемый в ходе мистерий пшеничный колос является, таким образом, воплощением откровения и завета богини, которая впервые дала этот плод человечеству в лице элевсинцев. Более того, это эпифания - "богоявление" самой Персефоны, ее мифическое первое возвращение в форме зерна после ее спуска в мир мертвых. Нам нет нужды спрашивать, какие мысли и надежды связывал с эпифанией такого рода участник мистерий. Она переносила его в мир чуда, давала ощущение присутствия самих богинь в момент передачи пшеничного колоса людям. В этом и заключается смысл разворачивающегося действа, это одно и может быть объяснением блаженной веры, нисходившей на человека вследствие увиденного им.

Центральным мотивом мистериального видения была, безусловно, скорбь Деметры по поводу похищения ее дочери и превращение ее стенаний в веселие с возвращением Персефоны. Исократ однозначно указывает на это (хотя и проявляет при этом необходимую сдержанность), говоря о важных почестях, воздаваемых Деметре элевсинцами, когда она явилась к ним в поисках своей дочери, — почестях, относительно которых "в присутствии непосвященных следует хранить молчание"(16).
Мы с готовностью верим Клименту Александрийскому, когда он уверяет нас в том, что Деметра и Кора стали персонажами мистической драмы, в которой с особой возвышенностью в свете факелов представлялось странствие Деметры, похищение Персефоны и скорбь двух богинь. Есть и другие свидетельства, подтверждающие это. Нет нужды на них подробно останавливаться, мы процитируем лишь Лактанция, поскольку он сопоставляет плач Исиды по Осирису с мистериями Деметры и явственно говорит о том, что там с факелами в ночи искали Персефону, и под конец празднества посреди ликования и вспышек света ее находили17. Какие аспекты мифа из тех, которые в многочисленных свидетельствах упоминаются в связи с мистериями, — земледелие как дар богини, примирение с богами или воссоединение богинь, — разыгрывались в эту ночь, теперь уже точно не определить. Но это и не самое главное.
Не прекращается обсуждение способов представления этих событий. Не меньше ученые ломали голову и над тем фактом, что лес колонн Телестериона вряд ли позволял участникам мистерий размещаться вдоль стен, чтобы наблюдать за драматическим действом. На самом деле, мы должны отказаться от идеи драмы как таковой. Все происходящее, вне всяких сомнений, было необычайно просто. Это подтверждается тем, что в элевсинских расходных книгах(18) среди многих прочих тем не содержится ни единой записи, которая могла бы иметь отношение к подготовке какого-либо рода сценического зрелища. Если бы мы могли определить подлинную
природу того, что здесь происходило, то уже вопросы о его внешней форме были бы сами по себе и ответами. Ввиду отсутствия надежных свидетельств, мы не будем исследовать роль, которую играли мимы, хоры, танцы, не будем искать технические объяснения внезапного перехода от пугающего мрака к ослепительному свету. Достаточно будет хотя бы немного разобраться в общей природе того, что демонстрировалось там, и попытаться понять возникающую при этом глубочайшую эмоцию. Давайте обратимся к центральному пункту. Самой важной записью относительно священной ночи мы обязаны афинянинуАполлодору; личность ее автора
подтверждает ее достоверность. Вызывая Кору, сообщает он, иерофант ударял в так называемый ixecon (род ударных инструментов с громким звучанием (греч ) — Прим.ред.), своего рода бронзовый гонг(19). Контекст не оставляет сомнений в том, что речь идет о разверзнувшихся вратах царства мертвых, ибо тут же говорится, что аналогичным образом в гонг ударяли когда умирали спартанские цари. Это предполагает древний ритуал, сохранившийся и в Элевсине, и в Спарте. Кроме того удар в гонг напоминает восточные и, в особенности, китайские погребальные ритуалы.

Персефону вызывали из глубин и в другом греческом культе. В Мегаре посетителям показывали скалу, с которой, как говорили, Деметра взывала к своей похищенной дочери, и, согласно Павсанию 20, женщины Мегары воспроизводили это как ритуал. К Дионису также взывали на празднестве в его честь. "Явись, о повелитель наш, Дионис!", — звали его шестнадцать женщин Элиды. И он являлся. И в Элевсине Кора тоже являлась, внемля призыву. Она восставала из мертвых Это подтверждается (если нужны подтверждения) недавно обнаруженным папирусным текстом, в котором Геракл утверждает, что он не нуждается в посвящении, поскольку, спустившись в подземный мир, он воочию увидел все то, что могут предложить мистерии. Он говорит о священной ночи и заканчивает свою речь словами: "Я видел Кору"(21). Итак, речь идет о присутствии царицы подземного мира. Так же, как и Деметры, разумеется; Деметры с ее скорбью, стенаниями, по- исками и новым обретением дочери. Какие боги и духи присутствовали там, нам не известно. Относительно главного греческого святилища Исиды (богини, которая столь близка к Деметре, что Фукар счел, что Элевсинский культ следует выводить из египетских источников) Павсаний(22) сообщает, что однажды в момент, когда празднество достигло своей кульминации, один человек по недомыслию незваным вошел в храм и нашел, "что это место сплошь наполнено привидениями". И рассказав об этом, он тут же упал замертво.

Есть и другие сообщения, более или менее явно связанные с мистериями, и было бы неплохо, конечно же, сперва оценить эти свидетельства с точки зрения их достоверности. Например, Астерий рассказывает нам, что иерофант спускался в подземелье, чтобы вступить в брак с жрицей Деметры. Климент также пишет о том, что иерофант исполнял брачный акт, а Тертуллиан говорит однозначно об акте насилия по отношению к жрице Деметры, воспроизводящем насилие, совершенное над богиней. Речь может идти лишь о том, как Зевс силой овладел Деметрой, о чем упоминается у самого Климента и в комментариях к Платону. Однако кажется странным и то, что в элевсинском мифе внезапно появляется Зевс, и то, что оплакивание матерью своей похищенной дочери прекращается благодаря навязанному силой союзу с богом. Но, насколько мы можем судить, это все же относится к мифу о Деметре. В Фельпусе, в Аркадии, рассказывали, что когда Деметра бросилась на поиск дочери, за нею последовал Посейдон, который и овладел ею силой и хитростью; это разгневало ее — вот почему в Аркадии называли ее Эринией(23); аналогичную историюрассказывают о "Черной" Деметре в Фигалии24. А Климент в своем пассаже об Элевсине(25) говорит о ярости Деметры после того, как ею овладел Зевс. Согласно аркадскому мифу, плодом этого насилия стал божественный младенец. Ипполит 26 рассказывает, что иерофант торжестввенно провозглашал рождение ieros kouros (предположительно, — священный ребенок (греч.) — Прим.ред.), и можно было бы, поддавшись искушению, по примеру многих других связать это с божественным изнасилованием. Но утверждение, гласящее, что новорожденное дитя действительно представляет в мистерии "новое рождение" посвящаемого (см.: Дитрих, Кёрте, Ноак), является абсолютно необоснованным и фантастическим. В действенном воспроизведении божественного брака в земледельческом культе нет ничего необычного. В солнечных танцах индейцев американских прерий подобный акт составляет неотъемлемую часть культового празднества. Детальное описание данного ритуала(27) во многих отношениях любопытно. Но следует признать, что с этим аспектом мистерий связано слишком много неуловимых нюансов; мы предпочитаем уйти от обсуждения этого вопроса.

Что бы ни происходило при этом, оно, несомненно (вопреки утверждениям Климента), не могло составлять часть видения. Правда, Астерий отмечает, что все участники происходящего ожидали спасения от того, что происходило в подземелий, но мы можем не придавать этому особого значения. Нам приходится входить во все эти – второстепенные детали лишь для того, чтобы понять смысл и действие высшего ритуала. Взывание к богам, присутствие богов. И каких богов!

Здесь рассуждения современного исследования обычно завершаются. Он с легкостью объясняет изумление восхищенного миста обманом и мистификацией, якобы имевшими место со стороны жрецов. Но любой, кто когда-либо был свидетелем важнейших ритуалов восточных культов, например, обрядов китайского конфуцианства, знает, что в этой сфере наши рациональные понятие неадекватны. Здесь самые простые элементы обстановки и происходящего имеют огромное воздействие на всех присутствующих. В решающий момент, когда великий дух, к которому взывают, готов явиться, когда начинают бить в большой барабан (сперва медленно и торжественно, затем все быстрее и наконец в ритме, от которого просто захватывает дух), даже наиболее просвещенный наблюдатель перестает сомневаться в реальном присутствии сверхъестественного. Но в Элевсине этим не ограничивались. Те, кто удостоился посвящения, состояли в сущностной связи с событием, которое им предстояло созерцать. Благодаря предшествующим ритуалам (пост, питье зелья и тд.) они уподоблялись богине; между ними и богиней возникали узы. Они вовлекались в миф, и в этот замечательный момент миф, казалось, становился реальностью.
Тогда что же такой миф? — Давняя история, некогда пережитая предками и дошедшая до потомков. Но прошлое является лишь одним из его аспектов. Подлинный миф неразрывно связан с культом. Его "некогда" — это также и "теперь"; прошлое имеет смысл настоящего. Лишь это двоякое единство "некогда" и "теперь" позволяет мифу исполнить свое подлинное предназначение. Культ — его актуальная форма, воссоздание архетипического события, произошедшего в прошлом, но по своей сути вечного. А моментом осуществления мифа является празднество в честь богов, священный день, повторяющийся в установленное время. В этот день вся память о великом опыте предков вновь обретает достоверность и статус присутствия. Боги, как в начале времен присутствуют рядом, и не в качестве требующих поклонения величественных особ, а в своем непосредственном бытии: как высшая реальность "здесь" и "теперь", первичные феномены движения бытия, творящие и претерпевающие силы живого момента, в котором жизнь соприкасается со смертью. Без смерти не может быть жизни, без увядания нет плодородия.
Знаменательный момент возвращается, момент, когда юная богиня была похищена тьмой, когда плачущая и скорбящая божественная мать искала ее, пока не узнала, что та стала царицей мертвых и отныне останется таковой; но всякий раз, когда она поднимается вновь из царства мертвых, всходит и зерно, которому люди обязаны своей цивилизацией. И мисты становятся очевидцами этого события, которое совершается не как игра, а как божественное присутствие, как осуществившийся миф. Персефона присутствует здесь и теперь — для тех, кто поклоняется ей, и для всего человеческого рода.

И для каждого человека, когда наступает момент его смерти, — это страшное празднество ночи смерти, с которым так часто сравнивались Элевсинские мистерии, — ее присутствие становится явью.
Тщетно пытаться конкретизировать картину созерцаемого в этот момент. А поскольку такая попытка была бы равнозначна оценке мистерий, ученый должен уяснить, насколько абсурдно полагать, что мы можем понять нечто столь величественное посредством простого применения филологического метода с привлечением толики современной психологии. Это то же самое, что применять научный подход к величайшим произведениям мирового искусства. Несомненно, люди, которые были достаточно близки к подлинному мифу, чтобы воспринимать этот момент как проявление вечности и посредственной божественности, вызывая бога, переживали иные и более сильные чувства, нежели те, которые мы сегодня в силах представить себе. Прежде чем выносить суждения об античном мире, нам, современным людям, стоило бы вспомнить слова Гегеля из "Предисловия" к его "Феноменологии духа":
"Дух оказывается так беден, что для своего оживления, он как будто лишь томится по скудному чувству божественного вообще, как в песчаной пустыне путник — по глотку простой воды. По тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине потери"(28).

Элевсинский мист переживал чудо близости к богиням, ощущал их присутствие. Он оказывался в сфере их деяний и страданий, в непосредственной реальности их возвышенного бытия. В момент своего знаменитого видения он был не просто зрителем. Это означало трансформацию его бытия, переход на более высокую ступень существования. Что удивительного в том, что вкусивший это видение мог уповать на лучший жребий, как в жизни, так и во смерти, над коей царствует Персефона!

Разве это не возрождение? Если рассматривать античный культ в этом свете, то открывается удивительная перспектива.

По всей вероятности, первоначально Элевсинские мистерии не были тайными, или, по крайней мере, если и были таковыми, то не в большей степени, чем религиозные празднества других древних народов или примитивных племен наших дней. Мы можем рассматривать Элевсинские мистерии в качестве замечательного примера культа богов, который берет свое начало в предыстории человечества и простирается далеко за пределы греческого мира; благодаря им нам дано явственно ощутить изначальный религиозный дух, который можно назвать духом возрождения, хотя и не в том смысле, который обычно ассоциируется с этим словом. В культе человеческое сообщество соприкасается с божеством. Люди вовлекаются в сферу его действия, подобно древним предкам, которые, согласно преданию, пребывали в блаженнейшей близости к богам(29) во времена "золотого века", когда
они жили еще в раю. Теперь же, с началом празднества, с явлением самих богов, этот чудесный век возвращался вновь, миф обретал реальность настоящего, люди вступали в миф, вновь становились подобными первопредкам, поколению людей "золотого века", счастливых и "возлюбленных благословенными богами"(30). Тут не было потребности ни в грубой  чувственности, ни в ритуалах, характерных для мистерий более поздних эпох.

Следует допустить, что идея возрождения, с которой мы столкнулись в Элевсине, отнюдь не занимала подчиненное положение по отношению к другим. Пожалуй, по зрелом размышлении, следует признать, что в ней был огромный смысл и глубочайшая истина, ибо она не ставит человека в зависимость от расположения тех или иных сил, а вместо этого, посредством высшего присутствия связывает его с великими движениями и моментами божественного порядка.

1939

Ссылки:
1. Павсаний, 8, 25
2. Ibid, 8,42
3. Эвбул. Антифан, в Афиней, III, р 108 с, X, р 449 с
4. Нильссон, согласно Корнфорду
5. Paul Maas, "Epidaunsche Hymnen", Konigsberger Gelehrte Gesellschafi,
Geisteswissenschaftliche Klasse, Schrifflen (Berlin), IX, (1933), 1314ff
6. Павсаний, 8, 25
7. Павсаний, 2, 35,4 ел
8. См.: А.Е. Jensen, H. Higgemeyer, Hrsg. Hainuwele: Volkserzablungen von der Molukken-Insel Ceram (Frankfurt am Main, 1939).
9. "Die eleusinischen Mysterien als primitive Initiation", Zeitschrifi fiir Ethnologie (Berlin), LX, (1928), 369.
10. См.: Ludwig Deubner,Attiscfoe Feste (Berlin, 1932), S. 81.
11. Аполлодор, 2,122.
12. Heracles, 615.
13. Fr. 15.
14. См., напр.: МинуцийФеликс, 34,11.
15. Attische Feste, S. 86.
16. Panegyricus, 28.
17. Epitome Institutionum Divinarum, 23.
18. CM.:LR.Farnell,7»e Cults oftheGreekStates (Oxfod, 1896-1909), Vol. Ill, p. 182.
19. Схолиик- Феокрит, 2,36.
20. Павсаний, 1,143, 2.
21.Papiri della Reale Umverstta di Мilаnо, Vol. I, ed. A. Vogliano (Milan, 1937),p.l77.
22. Павсаний,Х,32,17.
23. Павсаний, 8,25.
24. Ibid, 8,42.
25. Protrepticus, Urn, 15—16.
26. 5,8.
27. George A. Dorsey, The Arapaho Sun Dance (Field Columbian Museum, 75; Anthropological Series, Vol. IV; Chicago, 1903).
28.  Г.В.Ф. Гегель, Сочинения (Москва, 1959), т. 4, с. 5 (перевод Г.Шпета).
29. См.: Гесиод, Tbeogonia, 35, fr. 82; Павсаний, 8,24 ел.
30. Гесиод, Труды и Дни, 20 (перевод В. Вересаева).

Комментарии

мертвец аватар

На многих античных фресках

На многих античных фресках пшеничные колосья явно заражены спорыньёй. Господам историкам пора уже приобщаться к культуре ЛСД. Тогда их откровения будут намного возвышеннее. Но не надо забывать и про одновременное битьё в барабаны.smiley

мертвец

Обожаю историю. Большое

Обожаю историю. Большое спасибо, хороший сайт, приятно читать.