Рахно о древних белых царях в Восточной Африке

Костянтин Рахно

Чвезі: доевропейська біла раса в Африці між історією та мітологією

http://www.mesoeurasia.org/archives/11405

Mt Baker, seen from Irene Lakes, Uganda

У різних народів Африки існував різний ступінь усвідомлення історії, різне її відчуття. Одні вважаються народами з особливо сильним розвинутим відчуттям історії; в інших народів місце історії може посідати анонімний культ предків. Учені спеціяльно цікавилися питанням про ставлення африканців до історії. Відзначаючи, що їхня точка зору психо-соціологічна, а не гносеологічна і що вона стосується ставлення африканців до історії й історичних документів, уникаючи співставлення їхніх суджень із науковою об’єктивністю, вони стверджували, що відчуття історії найбільш розвинене в суспільствах із центральною владою чи сильним феодалом на чолі, що мають ґріотів-генеалогістів і необмежений вплив у суспільстві із соціяльною нерівністю. І навпаки, розрізнені групи, позбавлені ґріотів-генеалогістів, мають лише ґріотів-трубадурів і егалітарні структури, відносини всередині яких функціональні й інституціоналізовані; тут майже відсутнє суперництво й цікавість до віддаленого минулого, розповіді про яке ігноруються [Thomas Louis-Vincent. De quelques attitudes africaines en mati?re d’histoire locale (introduction ? une psycho-sociologie de la connaissanse historique) // The Historian in Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. – London: Oxford University Press, 1964. – P.  358-359].

Таким чином, усні традиції різних народів Африки мають різне ставлення й стосунок до історії й залежать від концепції історії (сформульованої чи несформульованої), котра склалася в даного народу. Ступінь усвідомлености чи необхідности закріплення в пам’яті якогось явища був відмінним у різних регіонах, і тому багато африканських свідчень про історію лише приблизно перекладаються (за сучасного рівня знань) на мову европейської науки. Близькість деяких традицій до европейського розуміння історії буває оманливою, й дослідники часом забувають про необхідність усебічної критики джерел. Крім того, розповсюджене уявлення про існування в Африці ґріотів-архівістів поширюється й на ті райони континента, де є лише ґріоти-трубадури, й тоді історики намагаються інтерпретувати міти, легенди й казки, використовуючи методику тлумачення справжньої історичної традиції. Тим більше, що фольклор дійсно містить дуже цікаву інформацію. Скажімо, вже перші дослідники відчували в Уґанді неафриканські культурні елементи, вважаючи, що вони походять із розвинутих цивілізацій Старого Світу, наприклад, Стародавнього Єгипту, Абіссинії, Риму чи Аравії, чи завдячують довгим хвилям міграції з Азії до Африки. Ця думка довгий час лишалася незмінною. Найбільш вражаючим доказом упливу котроїсь стародавньої, тобто неафриканської цивілізації, була державність, яка не могла, на думку тогочасних учених, виникнути сама по собі, а також складна система неписаного права та урядування, що з незапам’ятних часів превалювала в Уґанді. Цікаво, що численні предмети матеріяльної культури й елементи культурної практики уґандійців притягувалися в якості свідчень зв’язків між Стародавнім Єгиптом і районом Великих Озер [Reid Andrew. Ancient Egypt and the Source of the Nile // Ancient Egypt in Africa. – London: Cavendish Publishing, 2003. – P. 60-65, 73-74]. При цьому прибічники дифузії не припускали, що може йтися не про зв’язки, а про єдине джерело запозичення обома регіонами. Цікаво, що за умови дослідження цієї проблеми зринають факти, котрі химерним чином перегукуються з легендою про Атлантиду та припущеннями атлантологів про розселення звідти вцілілих носіїв високої культури, а також із циклом фантастико-пригодницьких романів Едгара Райса Берроуза й оповідань Роберта Говарда про чорну Африку.

Свого часу цілу бурю сколихнула серед африканістів і не випадає відтоді з поля їхнього зору одна група текстів ньоро – тамтешнього народу групи банту [Needham Rodney. Right and Left in Nyoro Symbolic Classification // Africa. – London, 1967. – Vol. 37. – № 4. – P. 423-251; Gilseman Michael. Myth and the History of African Religion // The Historical Study of African Religion. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. – P. 37, 61, 65; Beattie John. Aspects of Nyoro Symbolism // Africa. – London, 1973. – Vol. 38. – № 4. – P. 413-442; M?dard Henri. Le royaume du Buganda au XIXe si?cle. – Nairobi-Paris: IRFA - Karthala ?ditions, 2007. – P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane. Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955. – London: James Currey Publishers, 2006. – P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure // The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of A. I. Richards. – London: Tavistock Publications Limited, 1972. – P. 83-89; Isichei Elizabeth. A History of African Societies to 1870. – Cambridge: Cambridge University Press, 1997. – P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda. – Charlottesville: University of Virginia Press, 2010. – P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208; Wrigley Christopher. The Story of Rukidi // Africa. – London, 1973. – Vol. 43. – № 3. – P. 219-235; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. – Cambridge: Cambridge University Press, 2002. – P. 39-40, 55-56, 97, 102, 199, 202]. Дуже давно, розповідають ньоро, на землі Кітара на південному заході Уґанди мешкали у великій благодаті могутні люди чвезі, що звідкись прийшли. Вони заступили попередню расу тембузі. Кажуть, що пов’язані з богами й віщуванням чвезі були білими й цивілізованими. Вони проводили земляні роботи, споруджували мости, робили штучні озера. Чвезі були торгівцями, ковалями  та добувачами солі. Та час їхнього благоденства був коротким. Першим їхнім правителем був Ндахура, котрий став царювати, вбивши свого діда за материнською лінією. Свій трон Ндахура передав синові Вамарі – другому й останньому правителеві чвезі. За нього в країні почали з’являтися чужинці, й невдовзі сталося нещастя: подавилася й померла священна руда корова на кличку Біхоґо. Збентежений грізними знаменнями, Вамара наказав віщунам поворожити на нутрощах Біхоґо. Однак, коли корову розітнули, виявилося, що в неї немає нутрощів. Віщуни не змогли витлумачити цей знак, і зробити це зголосився прибулець із півночі – Ньякока із племені сулі. Він виявив нутрощі Біхоґо в голові й попередив, що володарюванню чвезі невдовзі надійде кінець: їхні слуги, жінки, навіть собаки перестануть їм коритися, а королівський барабан перейде до чорної людини іншого племені. Коли правляча раса втратила владу й авторитет, і навіть їхні жінки почали насміхатися з них, Вамара повів свій народ зі столиці, й чвезі зникли. Одні говорять, що вони пішли в води озера, інші – що вони мандрували Нілом, в усякому разі один із чвезі прижив із жінкою з варварського племені кіді з Північної Уґанди близнюків. Старший із близнюків, Ісінґома Мпуґа Рукіді, керований віщуном Ньякокою, перетнув Ніл і Кафу, принісши в жертву кожній із цих рік по дитині, й прийшов у покинуте чвезі королівство. Спершу люди поставилися до нього з підозрою: він був дикий і грубий на вигляд, з довгим нерозчесаним волоссям. Але віщуни оголосили, що Рукіді стане правителем, і він, виконавши з точністю ритуали колишніх правителів, заснував профанічну королівську династію біто (ba-bito).

Деякі вчені інтерпретували цю розповідь, котра, на їхню думку, становить собою символічну парадигму опозиції: лад – безлад. Беручи до уваги полярність лівого й правого як центральну, дослідники визначили головну проблему етнографії ньоро як загальне вивчення символічної класифікації й символічної інверсії, які вони пояснюють як пари протиставлень. У цих рамках міт чи легендарна історія правлячої династії біто інтерпретується як відображення радше фундаментальної опозиції між категоріями порядку й безладу, ніж джерел леґітимности влади. Їм відповіли інші, котрі, не оспорюючи тлумачення, спробували розшифрувати історичні події, відображені, як вони вважали, у наведеному вище тексті. Чвезі й навіть тембузі вони вважали історичними королями. Як вони гадали, Рукіді, що прийшов із півночі Нілу, – не хто інший, як вождь кіді, котрий належав до завойовників луо, що вдерлися в XVI столітті в королівство чвезі з північного заходу й захопили там владу. Основною функцією розповіді про Рукіді ці вчені вважають виправдання захоплення влади династією, що не мала на це права. Виправдання відбувається за трьома лініями: по-перше, узурпація була санкціоноване згори й провіщалася різними знаменнями й пророцтвами, по-друге, узурпації й зовсім не було, оскільки чвезі самі добровільно полишили свої землі, а новий правитель приходить вже після їхнього відбуття; нарешті, по-третє, біто – ті ж чвезі за походженням, і барабан дістався їм за правом успадкування. Тому Рукіді зроблений онуком чи правнуком колишнього короля чвезі.

Деякі африканісти, співставивши численні варіянти розповіді, а також оповіді сусідніх із ньоро народів, піддали історичну (а також символічну) інтерпретацію переконливій критиці. Зокрема, вони поставили під сумнів можливість того, що династія біто на протязі п’ятисот років ніби намагається в розповіді про Рукіді виправдатися за захоплення влади, до речі, виставляючи себе в невигідному світлі порівняно з чвезі, котрі виглядають цивілізованими й значно вищими за культурою, а новий спадкоємець має «зловісне» походження. Далі вони показали, що в варіянтах розповіді, що побутують в інших частинах Уґанди, Рукіді приходить не з півночі, а з півдня, хоча мотив переходу через дві ріки зберігається. На думку вчених, багато персонажів історії про Рукіді співвідносяться з реальністю не більше, ніж принц европейських казок. На це видається доцільним зауважити, що на епічному рівні есхатологічні мотиви можуть бути пов’язані зі смертю головних дійових осіб, маркуючи припинення існування героїчного світу. У таких оповідях вік людей відділяється від віку героїв. Напівбожественні герої зникають, загинувши чи вимандрувавши; з’являються люди, і останній день епосу, по суті, є першим днем людської історії. Такі перекази про загибель бурґундського королівського дому на бенкеті у Етцеля в «Пісні про Нібелунґів», про знищення держави лоґрів на Камланнському полі в циклі про короля Артура тощо. У сучасній літературній традиції можна пригадати «Володаря перстенів» Джона Роналда Руеля Толкіна, де ельфи полишають Середзем’я, вирушивши до далекого Валінору, з ними відходять дива й магія, й починається доба смертних людей [Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d’un magicien. – Paris: Les Belles lettres, 1998].

Із «Володарем перстенів» оповіді ньоро й порівнювали, визнаючи мітологічними та гадаючи, що історія їх намагалася тривіалізувати. На величезному матеріялі дослідники доводили, що розповідь про Рукіді – не що інше, як ініціяційний міт, який має чітку відповідність до ритуалу, ініціяційних обрядів і уявлень про смерть, описуючи транзитивність від природи до культури. Легко розшифровується кольорова символіка (біле – червоне – чорне) [Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. – Ithaca: Cornell University Press, 1967. – P. 59-91], пов’язана з настановами про життя й смерть і переходом через ріки. Чвезі, за тлумаченням науковців, не династія, а Боги чи духи; їхній відхід символізує смерть і розігрується в ритуалі як перша частина посвяти. Після перерви, коли мовчать барабани й настає космічний безлад унаслідок відсутности влади, починається друга дія ритуалу – «явління правителя», котрий приходить із лісу й відновлює космічний лад, порушений смертю його попередника. Дикий вид і непричесаність Рукіді (до речі, луо – якби в мітові справді йшлося про них – завжди славилися майстерністю своїх зачісок) свідчать лише про те, що герой ще не пройшов усіх необхідних обрядів. І дійсно, перш ніж Рукаді стає правителем, він, пофарбований у білі й чорні кольори, мусив перемогти чудовисько – напівмавпу-напівлева – і отримати інструкції щодо королювання від жінки чвезі – Мукаікуру з клану Квонґ’а, тієї єдиної, котру чвезі услужливо лишили на місці. Серед інших настанов жінка навчає Рукіді пити молоко. Вчені відкидають прямолінійне пояснення, нібито біто, на відміну від пастухів чвезі не знали, що можна пити коров’яче молоко. Підношення молока в контексті розповіді може означати лише символічне нове народження ініційованого. А релігійне пошанування худоби притаманне для Східної Африки, що засвідчують і матеріяльні артефакти.

Із таким тлумаченням, яке повністю відкидає історизм, можна погодитися лише частково, проте дійсно довкола групи легендарних героїв, колективно відомих, як чвезі (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), об’єднується культ предків. Легенди простежують культ цих божеств аж до згаданої вище ранньої держави, чиї правителі носили таке ж ім’я. Згідно з традицією, після того, як королівство чвезі в західній Уґанді прийшло в занепад, люди почали вшановувати духів своїх колишніх королів. Цей і споріднені культи, засновані на одержимості мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), були поширені на південь від королівств Буньоро і Буґанда в сучасній Уґанді до Буга, Уньямвезі та Усукума в Танзанії [M?dard Henri. Le royaume du Buganda... – P. 95, 97-98. 329, 344; Berger Iris. Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa // Women in Africa: Studies in Social and Economic Change. – Stanford: Stanford University Press, 1976. – P. 158, 162-163]. Дані уявлення пов’язані з концепцією перетворення епічних героїв на духів-охоронців після того, як вони покинули цей світ і переселилися на небо (нарти осетинської традиції), під землю (племена богині Дану ірландської традиції), на острів (король Артур) і в інші локуси. Вступати з ними в контакт можуть лише обрані чаклуни й жерці. Комплекс чвезі в бантумовних народів пов’язує озера Танґаньїка, Вікторія й Альберт – від Західного Нілу в Уґанді, де алури репрезентують його найпівнічніші креси, до кімбу в південно-західній Танзанії, що становлять найпівденніші межі впливу чвезі. Міти про останніх посідали становище різної важливости .у культурах різних етнічних груп, ставши архетипами для поширення ритуальної одержимости. Cеред ньоро й анколе на заході Уґанді традиційна релігія концентрується на духах чвезі, що асоціюються з чудесною білою расою правителів, які здійснили багато визначних діянь і зникли так само загадково, як і прийшли, лишивши після себе медіюмство мбандва, за допомогою якого люди нього досі отримують доступ до магічної сили й мудрости, котру ті репрезентували, це центральний культ із соціяльною функцією артикулювання родовідного кланового походження всередині централізованого політичного порядку та санкціонування традиційних вірувань та інституцій. Натомість у зінза північно-східної Танзанії духи чвезі вважаються недавніми, чужоземними й зловорожими, на противагу давнім і доброзичливим мбандва. Вони є духами, що відповідають змінному й аномічному світові. На відміну від традиційних (зазвичай жіночої статі) медіюмів мбандва, шаман, який захищає суспільний порядок від ба-чвезі ззовні, може контролювати духів, якими одержимий, поєднуючи сили медіюма, знахаря, віщуна та чаклуна. На сеансі він трясе своїм брязкальцем, співає й закликає духів зійти на нього, але в своїй «ясній» одержимості він радше передає їхні слова непрямою мовою, ніж пасивно підкоряється їм. На півдні Танзанії пісні чвезі інкорпорував місцевий культ міґаво, котрий зосереджувався на зовсім інакшій мітології. Пісні були незрозумілими, та їх запозичили через красу й вищий рівень музики, ніж у решти доступного мелосу. В усіх культурах озерних королівств одержимість духами є великою мірою периферійною й становить спробу осягнути й інкопорувати зміну, хоча сила й престиж культу бусвезі в південній Танзанії вабили традиційних  правителів, які намагалися підтримувати себе за допомогою них і навіть контролювати культ. Соціяльна та психосоматична терапія є важливими допоміжними функціями, як і видовище, що містило елементи насильства. У ньоро й анколе кожен споріднений за чоловічою лінією клан ушановував одного чи більше духа чвезі, котрий пильнував добробут, здоров’я й достаток господи, та тримав медіума, втаємничого в служіння їм, для комунікації з ними. Ці здібності передавалися від матері до доньки. Попри відмінності, це певною мірою міжплемінний і дуже демократичний у плані вступу культ бантумовних народів регіону, подібно до одержимости йок у нілотських народів [Torrance Robert M. The Spiritual Quest: Transcendence in Myth, Religion, and Science. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997. – P. 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankole, Uganda. – Manchester: Manchester University Press, 1973. – P. 221; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze... – P. 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward. East African Societies. – London: Routledge, 2005. – P. 45-46, 97-98; La Fontaine Jean Sybil. Initiation: Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. – Manchester: Manchester University Press, 1986. – P. 60-71]. Чвезі тепер живуть у потойбіччі, не маючи змоги повернутися, на віміну від душ предків, і сповіщаючи свою волю через медіюмів, які єдині можуть їх викликати. Вамара, що повів свій народ углиб озера й, таким чином, у світ духів, став володарем мертвих. Із його відходом із земного світу скінчилася мітична доба [Wrigley Christopher. Kingship and State... – P. 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze... – P. 117, 207-208, 222], так само як у кельтів вона закінчується відходом Племен богині Дану – божественної раси, сповненої магічної мудрости, що прийшла з північних островів і правила Ірландією до прибуття синів Міля – предків звичайних людей, а потім стала володарями нижнього світу [Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. – Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996. – P. 25-29]. До речі, й спосіб потрапляння в інший світ шляхом занурення у священне озеро сам по собі перегукується із кельтською мітологією та розповідями про короля Артура.

Артурівські лицарські романи разюче нагадує також початок оповіді з циклу про чвезі, за якою однієї ночі шакал пробіг через двір короля Вамари, вранці король вирушає полювати на нього з двома наближеними вождями – Ірунґу та Муґасою, мисливці переслідують тварину тунелем, а потрапляють у дивну землю, царство бога Кінту, котрий їх обдаровує [Wrigley Christopher. Kingship and State... – P. 67]. Знаходить паралель у романах про Артура, сина Утера Пендраґона, й мотив кризи-міжцарства, неродючої землі, відновлення перерваної королівської династії та прихід здалеку, з периферії «істинного» монарха, що має мага-радника та здійснює низку мандрівних подвигів [Evola Julius. The Mystery of the Grail... – P. 31-37]. Дана проблематика королівської влади, її онтологічної сутности та походження, втрати благодаті, занепаду держави без справжнього  володаря є, до речі, центральною і в епопеї Толкіна. У східноафриканських мітологічних легендах про прихід спадкоємця чвезійського трону Рукіді чітко обґрунтовується роль священного правителя, короля як посередника між людьми та Богами у світі, що стрімко втрачає свою сакральність. Цей король сам має божественні походження й єство. На тлі перегуків між богом-творцем ньоро Руханґою, пов’язаним із близнюками, та Рубанґою, двоїстим вищим духом йок у алурів – східноафриканського народу, що мешкає на північ від озера Альберт у західній Уґанді та північно-східному Заїрі, цікаво, що головний вівтар духа Рубанґи в алурів зветься Рукіді [Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure... – P. 87].

Проте не слід забувати, що в основі того ж артурівського циклу в острівних кельтів, який містить у достатній кількості й мітологічні елементи, й структуру ініціяційних ритуалів, усе ж лежать історичні події. Ще в ХІХ столітті у Ґамбараґарі – скелястій віддаленій області на заході Уґанди мешкали світлошкірі люди з европейською тілобудовою й рисами, інакшими, ніж у місцевого негроїдного населення, звичаями, виступаючи в якості аристократичної касти, пов’язаної зі жрецтвом і чаклунством [Stanley Henry M. Through the Dark Continent, or The Sources of the Nile around the Great Lakes of Equatorial Africa, and down the Livingstone River to the Atlantic Ocean. – New York: Harper & Brothers Publishers, 1878. – Vol. 1. – P. 426-429; Callaway Henry. The Religious System of the Amazulu.– Natal-Capetown-London: John A. Blair, Davis and Sons, J.C. Juta, Tr?bner and Co., 1868. – Part I: Unkulunkulu, or The Tradition of Creation as Existing among the Amazulu and Other Tribes of South Africa, in their Own Words, with a Translation into English, and Notes. – P. 144]. Це не єдине повідомлення про існування поблизу озер Східної Африки груп населення з деякими неафриканськими рисами, й у світлі переказів ньоро не варто їх сприймати як вияв расизму, хоча такі звістки, звичайно ж, цікавили тогочасних расологів [Basaninyenzi Gatsinzi. «Dark-Faced Europeans»: The Nineteenth-Century Colonial Travelogue and the Invention of the Hima Race // Race and the Foundations of Knowledge: Cultural Amnesia in the Academy. – Champaign: University of Illinois Press, 2006. – P. 115-125]. І дійсно, ці світлошкірі люди з Т’ору чи Ґамбараґари вважалися залишком чвезі, що зберегли кров у чистоті [Ashe Robert P. Two Kings of Uganda, or Life by the Shores of Victoria Nyanza, Being an Account of a Residence of Six Years in Eastern Equatorial Africa. – London: Sampson Low,  Marston, Searle & Rivington, Ltd., 1889. – P. 334-227]. Згідно з оповідями, чвезі були расою дуже високих людей, які прийшли з півночі, але невідомо з яких країв, можливо, просто спустилися за течією Нілу. Постійно відчувається присутність їхніх утрачених мистецтв, ремесел і знань. Масивні насипи, рови та інші земляні укріплення є по всій Уґанді, й вони, не маючи аналогів в Африці, універсально приписуються чвезі. У землі прорито чимало траншей, які є складовою фортифікованої системи ровів і циркулярних земельних укріплень із милю завдовжки, овальних за формою й із великим курганом у центрі. Найбільше з укріплень знаходиться коло Біґґо на річці Катонґа, легенди пов’язують його з Кімерою – братом Рукіді, засновником династії Ґанда,  дослідники ж називають найбільш вражаючою памяткою, – там є рів, видовбаний у солідній породі, 12 футів завглибшки. Археологи, що його відкрили, не знають мети цієї споруди. Видно сліди від кайла, знайдені залізні та кварцеві інструменти. Подібні рештки стародавнього організованного поселення є у Нтусі. Спорудження обох явно потребувало жрецького контролю чи базованого на родовому ладі рекрутування на роботи, тому деякі уґандійські африканісти погоджуються з думкою про дійсне існування імперії чвезі [Childress David Hatcher. Lost Cities & Ancient Mysteries of Africa & Arabia. – Kempton: Adventures Unlimited Press, 1989. – P. 282; Wrigley Christopher. Kingship and State... – P. 75, 77, 194, 200], питання лише в тому, коли саме вона була історичною дійсністю – за середньовіччя чи пізніше. Навряд чи доцільно розглядати усну традицію міжозерного району як історії про недавнє правління [Wrigley Christopher. The Story of Rukidi... – P. 233].

Як кельтський Авалон лицарських романів, так і Атлантиду нагадує Ссесе, або Сесе, – острівна домівка богів у мітології ньоро, звідки земні королі можуть отримувати надприродну допомогу [Wrigley Christopher. Kingship and State... – P. 22; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure... – P. 87], котру часом ототожнювали з реальними островами на озерах. Чи були чвезі близькі в етнічному плані знаменитим білошкірим гуанчам Канарських островів, спорідненість із якими пробують відшукати в берберів, єгиптян і навіть басків [Arn?iz-Villena Antonio, Alonso Garc?a Jorge. Egipcios, Bereberes, Guanches y Vascos. – Madrid: Editorial Complutense, 2000] і яких іноді вважають нащадками легендарних атлантів, поки що довести важко. Проте поклоніння їм як важлива культурна риса у східній Африці заслуговує на увагу науковців і мислителів – і не лише тому, що саме воно дало початок знаменитій бразильській умбанді. У сукупності з мітами культ чвезі показує невичерпні можливості тлумачення усної традиції й ритуалів африканців за допомогою різних підходів та їхнього комбінування.
Метки: Ірландія, Артур, Атлантида, Африка, Танзания, Танзанія, Толкин, Толкін, Уганда, белая раса, біла раса, кельти, кельты, королевская власть, короли, королі, королівська влада, миф, мифология, міфологія, умбанда, чвези, шамани, эпос

Для Каждана как единственного, кто не читает по-украински. пересказываю: сначала в районе Великих озер правила раса тембузи, потом пришли белые атланты - раса чвези. Они правили недолго, всего два поколения. после чего из-за плохих знамений ушли в озеро или (в других версиях) просто пропали. Последний чвези родил от негритянки близнецов, от которых пошла черная раса королей бито. С тех пор чвези появляются только как призрачные духи. Рахно сопоставляет их с толкиеновскими эльфами, которые также ушли в сокрытие, передав свои дары людям. Этот мифологический мотив распространен по всему миру.

Комментарии

Mahtalcar аватар

Автоматический перевод Гугла

Автоматический перевод Гугла на великорусский:

У разных народов Африки существовал разную степень осознания истории, разное ее ощущения . Одни считаются народами с особенно сильным развитым чувством истории, в других народов место истории может занимать анонимный культ предков. Ученые специально интересовались вопросом об отношении африканцев к истории. Отмечая, что их точка зрения психо-социологическая, а не гносеологическая и она касается отношения африканцев к и исторических документов, избегая сопоставления их суждений с научной объективностью, они утверждали, что истории наиболее развито в обществах с центральной властью или сильным феодалом во главе, имеющих Гриот-генеалогистив и неограниченное влияние в обществе с социальными неравенством. И наоборот, разрозненные группы, лишенные Гриот-генеалогистив, имеют лишь Гриот-трубадуров и эгалитарные структуры, отношения внутри которых функциональные и институционализированные, здесь почти отсутствует соперничество и интерес к отдаленному прошлому, рассказы о котором игнорируются / / The Historian In Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. - London: Oxford University Press, 1964. - P . 358-359 ]. Таким образом, устные традиции разных народов Африки имеют различное отношение и отношение к истории и зависят от концепции истории (сформулированной или несформульованои), которая сложилась у данного народа. Степень осознанности или необходимости закрепления в памяти какого-либо явления был отличным в разных регионах, и поэтому многие африканские свидетельств об истории лишь приблизительно переводятся (при современном уровне знаний) на язык европейской науки. Близость некоторых традиций к европейскому пониманию истории бывает обманчивой, и исследователи порой забывают о необходимости всесторонней критики источников. Кроме того, распространенное представление о существовании в Африке Гриот-архивистов распространяется и на те районы континента, где только Гриот-трубадуры, и тогда историки пытаются интерпретировать мифы, легенды и сказки, используя методику толкования настоящей исторической традиции. Тем более, что фольклор действительно содержит очень интересную информацию. Скажем, уже первые исследователи чувствовали в Уганде неафриканских культурные элементы, считая, что они происходят из развитых цивилизаций Старого Света, например, Древнего Египта, Абиссинии, Рима или Аравии , или обязаны длинным волнам миграции из Азии в Африку . Эта мысль долгое время оставалась неизменной. Наиболее впечатляющим доказательством влияния какой-то древней, т.е. неафриканских цивилизации, была государственность, не могла, по мнению тогдашних ученых, возникнуть сама по себе, а также сложная система неписаного права и управления, с незапамятных времен превалировала в Уганде . Интересно, что многие предметы материяльной культуры и элементы культурной практики угандийцев привлекались в качестве свидетельств связей между Древним Египтом и районом Великих Озер [ Reid Andrew . Ancient Egypt AND The Source Of The Nile / / Ancient Egypt in Africa . - London: Cavendish Publishing, 2003. - P . 60-65, 73-74 ]. При этом сторонники диффузии не предполагали, что речь может идти не о связи, а о единственный источник заимствования обеими регионами . Интересно, что при условии исследования этой проблемы всплывают факты, причудливым образом перекликаются с легендой об Атлантиде и предположениями атлантолога о расселении оттуда уцелевших носителей высокой культуры , а также с циклом фантастико-приключенческих романов Эдгара Райса Берроуза и рассказов Роберта Говарда о черной Африке. свое времени целую бурю всколыхнула среди африканистов и не выпадает времени из поля их зрения одна группа текстов ньоро - тамошнего народа группы банту [ Needham Rodney . Right AND Left In Nyoro Symbolic Classification / / Africa . - London , 1967. - Vol . 37 . - № 4. - P . 423-251; Gilseman Michael . Myth and the History of African Religion / / The Historical Study of African Religion . - Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. - P. 37, 61 , 65 ; Beattie John . Aspects of Nyoro Symbolism / / Africa . - London , 1973. - Vol . 38. - № 4 . - P. 413-442 ; M?dard Henri . Le royaume du Buganda au XIXe si?cle . - Nairobi-Paris: IRFA - K arthala ?ditions, 2007 . - P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane . Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955 . - London: James Currey Publishers, 2006 . - P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure / / The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of AI Richards . - London: Tavistock Publications Limited, 1972. - P. 83-89; Isichei Elizabeth . A History of African Societies to 1870 . - Cambridge: Cambridge University Press, 1997 . - P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda . - Charlottesville : University Of Virginia Press , 2010 . - P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208 ; Wrigley Christopher. The Story Of Rukidi / / Africa . - London , 1973. - Vol . 43 . - № 3 . - P. 219-235 ; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002 . - P. 39 -40, 55-56, 97, 102, 199, 202 ]. Очень давно, рассказывают ньоро, на земле Китара на юго-западе Уганды жили в большой благодати могущественные люди чвези, откуда-то пришли. Они заступили предыдущую расу тембузи. Говорят, связанные с богами и предсказанием чвези были белыми и цивилизованными. Они проводили земляные работы, строили мосты, делали искусственные озера. Чвези были торговцами, кузнецами и добытчиками соли. И время их благоденствия был коротким. Первым их правителем был Ндахура, который стал царствовать, убив своего деда по материнской линии. Свой трон Ндахура передал сыну Вамари - втором и последнем правителе чвези. За него в стране начали появляться чужие, и вскоре случилось несчастье: подавилась и умерла священная руда корова по кличке Бихого. Смущенный грозными знамениями, Вамара приказал прорицателям погадать на внутренностях Бихого. Однако, когда корову вскрыли, оказалось, что у нее нет внутренностей. Жрецы не смогли истолковать этот знак, и сделать это вызвался пришелец с севера - Ньякока из племени бутыль. Он обнаружил внутренности Бихого в голове и предупредил, что владычеством чвези вскоре поступит конец: их слуги, женщины, даже собаки перестанут им подчиняться, а королевский барабан перейдет к черной человека другого племени. Когда правящая раса потеряла власть и авторитет, а также их жены начали насмехаться над ним, Вамара повел свой ??народ из столицы, и чвези исчезли . Одни говорят, что они пошли в воды озера, другие - что они путешествовали Нилом, во всяком случае один из чвези прижил с женщиной из варварского племени киди из Северной Уганды близнецов. Старший из близнецов, Исингома Мпуга Рукиди, управляемый прорицателем Ньякокою, пересек Нил и Кафу, принеся в жертву каждой из этих рек по ребенку, и пришел в заброшенный чвези королевство. Сначала люди отнеслись к нему с подозрением: он был дикий и грубый на вид, с длинными непричесанная волосами. Но жрецы объявили, что Рукиди станет правителем, и он, выполнив с точностью ритуалы прежних правителей, основал профанического королевскую династию Бито (ba-bito). Некоторые ученые интерпретировали рассказ, который, по их мнению, представляет собой символическую парадигму оппозиции: строй - беспорядок. Учитывая полярность левого и правого как центральную, исследователи определили главную проблему этнографии ньоро как общее изучение символической классификации и символической инверсии, которые они объясняют как пара противопоставлений. В этих рамках миф или легендарная история правящей династии Бито интерпретируется как отражение скорее фундаментальной оппозиции между категориями порядка и беспорядка, чем источников легитимности власти. Им ответили другие, которые, не оспаривая толкование, попытались расшифровать исторические события, отраженные, как они считали, в приведенном выше тексте. Чвези даже тембузи они считали историческими королями. Как они думали, Рукиди, пришедший с севера Нила, - не кто иной, как вождь киди, принадлежавшего к завоевателей луо ворвались в XVI веке в королевство чвези с северо-запада и захватили там власть. Основной функцией рассказы о Рукиди эти ученые считают оправдание захвата власти династией не имела на это права. Оправдание происходит по трем линиям: во-первых, узурпация была санкционировано сверху и провищалася различными знамениями и пророчествами, во-вторых, узурпации и не было, поскольку чвези сами добровольно покинули свои земли, а новый правитель приходит уже после их отбытия, наконец, в-третьих, Бито - те же чвези по происхождению, и барабан достался им по праву наследования. Поэтому Рукиди сделан внуком или правнуком бывшего короля чвези. Некоторые африканисты, сопоставив многочисленные варианте рассказа, а также рассказы соседних с ньоро народов, подвергли историческую (а также символическую) интерпретацию убедительной критике. В частности, они поставили под сомнение возможность того, что династия Бито на протяжении пятисот лет будто пытается рассказы о Рукиди оправдать захват власти, кстати, выставляя себя в невыгодном свете по сравнению с чвези, которые выглядят цивилизованными и значительно выше культурой, а новый наследник имеет «зловещее» происхождения. Далее они показали, что в вариантах рассказа, которые бытуют в других частях Уганды, Рукиди приходит не с севера, а с юга, хотя мотив перехода через две реки сохраняется. По мнению ученых, многие персонажи истории о Рукиди соотносятся с реальностью не больше, чем принц европейских сказок. Это кажется целесообразным заметить, что на эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращения существования героического мира. В таких рассказах возраст людей отделяется от возраста героев. Полубожественных герои исчезают, погибнув или вимандрувавшы; появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории . Такие предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства Логр на Камланнському поле в цикле о короле Артуре и т.д.. В современной литературной традиции можно вспомнить «Властелина колец» Джона Рональда Руэла Толкина, где эльфы оставляют Средиземье, отправившись в далекий Валинор, с ними уходят чудеса и магия, и начинается эпоха смертных [ Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d'un magicien. - Paris: Les Belles lettres, 1998 ]. Из «Властелином колец» повествования ньоро и сравнивали, признавая мифологического и думая, что история пыталось тривиализуваты. На огромном материале исследователи доказывали, что рассказ о Рукиди - не что иное, как иницияцийний миф, который имеет четкое соответствие к ритуалу, иницияцийних обрядов и представлений о смерти, описывая транзитивность от природы к культуре . Легко расшифровывается цветовая символика (белое - красное - черное) [ Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. - Ithaca : Cornell University Press, 1967. - P . 59-91 ], связана с наставлениями о жизни и смерти и переходом через реки. Чвези, по толкованию ученых, не династия, а Боги или духи; их уход символизирует смерть и разыгрывается в ритуале первая часть посвящения. После перерыва, когда молчат барабаны и наступает космический беспорядок вследствие отсутствия власти, начинается второе действие ритуала - «явлениедуховной правителя», который приходит из леса и восстанавливает космический порядок, нарушенный смертью его предшественника. Дикий вид и непричесанисть Рукиди (кстати, луо - если в митови действительно речь шла о них - всегда славились мастерством своих причесок) свидетельствуют лишь о том, что герой еще не прошел всех необходимых обрядов. И действительно, прежде чем Рукади становится правителем, он, окрашенный в белые и черные цвета, должен был победить чудовище - полуобезьяны-полульва - и подсказывает царствования от женщины чвези - Мукаикуру из клана Квонгьа, той единственной, которую чвези услужливо оставили на месте. Среди других установок женщина учит Рукиди пить молоко. Ученые отвергают прямолинейное объяснение, якобы Бито, в отличие от пастухов чвези не знали, что можно пить коровье молоко. Подношения молока в контексте рассказа может означать лишь символическое новое рождение инициированного. А религиозное почитание скота свойственно для Восточной Африки, свидетельствуют и материальные артефакты. С таким толкованием, которое полностью исключает историзм, можно согласиться лишь частично, однако действительно вокруг группы легендарных героев, коллективно известных как чвези (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), объединяется культ предков . Легенды прослеживают культ этих божеств до вышеупомянутой ранней государства, чьи правители носили такое же имя. Согласно традиции, после того, как королевство чвези в западной Уганде пришло в упадок, люди начали чествовать духов своих бывших королей. Этот и родственные культы, основанные на одержимости мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), были распространены южнее королевств Буньоро и Буганда в современной Уганде до Буга, Уньямвези и Усукума в Танзании [ M?dard Henri. Le royaume du Buganda ... - P . 95, 97-98. 329 , 344 ; Berger Iris . Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa / / Women in Africa: Studies in Social and Economic Change . - Stanford : Stanford University Press, 1976 . - P. 158, 162-163 ]. Данные представления связаны с концепцией превращения эпических героев на духов-охранников после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (нарты осетинской традиции), под землю (племена богини Дану ирландской традиции), на остров (король Артур) и в другие локусы. Вступать с ними в контакт могут лишь избранные колдуны и жрецы. Комплекс чвези в бантуязычные народов связывает озера Танганьика, Виктория и Альберт - от Западного Нила в Уганде, где алуры представляют его северные креси, к Кимбо в юго-западной Танзании , составляющих южные границы влияния чвези. Мифы о последних занимали положение различной важности. В культурах разных этнических групп, став архетипами для распространения ритуальной одержимости. Cеред ньоро и Анколе на западе Уганде традиционная религия концентрируется на духах чвези, ассоциирующиеся с чудесной белой расой правителей, совершили много выдающихся деяний и исчезли так же загадочно, как и пришли, оставив после себя медиюмство мбандва, с помощью которого люди него до сих пор получают доступ к магической силе и мудрости, которую те представляли, это центральный культ из социальной функцией артикулирования родословного кланового происхождения внутри централизованного политического порядка и санкционирования традиционных верований и институтов. Зато в зинза северо-восточной Танзании д ухи чвези считаются недавними, иностранными и недоброжелательно, на противоположность старым и доброжелательным мбандва . Они являются духами, соответствующие переменном и аномические миру. В отличие от традиционных (обычно женского пола) медиюмив мбандва, шаман, который защищает общественный порядок от ба-чвези извне, может контролировать духов, которыми одержим, сочетая силы медиюма, знахаря, прорицателя и колдуна. На сеансе он трясет своим погремушкой, поет и призывает духов взойти на него, но в своей «светлой» одержимости он скорее передает их слова косвенной речью, чем пассивно подчиняется им. На юге Танзании песни чвези инкорпорировал местный культ мигаво, который сосредоточивался на совсем иную мифологии . Песни были непонятными, и их позаимствовали через красоту и высокий уровень музыки, чем у остальных доступного мелоса. Во всех культурах озерных королевств одержимость духами есть во многом периферийной и составляет попытку постичь и инкопоруваты смену, хотя сила и престиж культа бусвези в южной Танзании влекли традиционных правителей, которые пытались поддерживать себя с помощью них и даже контролировать культ. Социальная и психосоматическая терапия является важными вспомогательными функциями, как зрелище, содержащей элементы насилия. В ньоро и Анколе каждый родственный по мужской линии клан чествовал одного или нескольких духа чвези, который следил благосостояние, здоровье и достаток господи, и держал медиума, втаемничого в услужение им, для коммуникации с ними. Эти способности передавались от матери к дочери. Всем различии, это в определенной степени межплеменной и очень демократичный в плане вступления культ бантуязычные народов региона, подобно одержимости ек в нилотських народов [ Torrance Robert M . The Spiritual Quest : Transcendence In Myth , Religion , AND Science . - Berkeley AND Los Angeles : University Of California Press , 1997. - P . 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankol E , Uganda . - Manchester : Manchester University Press, 1973 . - P. 221 ; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze .. . - P . 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward . East African Societies. - London: Routledge, 2005. - P. 45-46, 97 -98 ; La Fontaine Jean Sybil. Initiation : Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. - Manchester : Manchester University Press, 1986 . - P. 60-71 ]. Чвези теперь живут в потустороннем, не имея возможности вернуться, на Вимина от душ предков, и возвещая свою волю через медиюмив, которые единственные могут их вызвать. Вамара, что повел свой ??народ вглубь озера и, таким образом, в мир духов, стал обладателем мертвых. С его уходом из земного мира закончилась мифического сутки [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze ... - P . 117, 207-208, 222 ], так же как у кельтов она заканчивается уходом Племен богини Дану - божественной расы, полной магической мудрости, пришедшей из северных островов и правила Ирландией до прибытия сыновей Миля - предков обычных людей, а потом стала обладателями нижнего мира [ Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit . - Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996 . - P. 25-29 ]. Кстати, и способ попадания в мир путем погружения в священное озеро сам по себе перекликается с кельтской мифологией и рассказами о короле Артуре. артуровского рыцарские романы поразительно напоминает также начало повествования из цикла о чвези, по которой ночи шакал пробежал через двор короля Вамары , утром король отправляется охотиться на него с двумя приближенными вождями - Ирунгу и Мугасою, охотники преследуют животное тоннелем, а попадают в странную землю, царство бога КИНТО, который их одаривает [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P. 67 ]. - P. 1. Kingship and State ... Kingship and State ... Одни считаются народами с особенно сильным развитым чувством истории, в других народов место истории может занимать анонимный культ предков. Ученые специально интересовались вопросом об отношении африканцев к истории. Отмечая, что их точка зрения психо-социологическая, а не гносеологическая и она касается отношения африканцев к и исторических документов, избегая сопоставления их суждений с научной объективностью, они утверждали, что истории наиболее развито в обществах с центральной властью или сильным феодалом во главе, имеющих Гриот-генеалогистив и неограниченное влияние в обществе с социальными неравенством. И наоборот, разрозненные группы, лишенные Гриот-генеалогистив, имеют лишь Гриот-трубадуров и эгалитарные структуры, отношения внутри которых функциональные и институционализированные, здесь почти отсутствует соперничество и интерес к отдаленному прошлому, рассказы о котором игнорируются / / The Historian In Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. - London: Oxford University Press, 1964. - P . 358-359 ]. Таким образом, устные традиции разных народов Африки имеют различное отношение и отношение к истории и зависят от концепции истории (сформулированной или несформульованои), которая сложилась у данного народа. Степень осознанности или необходимости закрепления в памяти какого-либо явления был отличным в разных регионах, и поэтому многие африканские свидетельств об истории лишь приблизительно переводятся (при современном уровне знаний) на язык европейской науки. Близость некоторых традиций к европейскому пониманию истории бывает обманчивой, и исследователи порой забывают о необходимости всесторонней критики источников. Кроме того, распространенное представление о существовании в Африке Гриот-архивистов распространяется и на те районы континента, где только Гриот-трубадуры, и тогда историки пытаются интерпретировать мифы, легенды и сказки, используя методику толкования настоящей исторической традиции. Тем более, что фольклор действительно содержит очень интересную информацию. Скажем, уже первые исследователи чувствовали в Уганде неафриканских культурные элементы, считая, что они происходят из развитых цивилизаций Старого Света, например, Древнего Египта, Абиссинии, Рима или Аравии , или обязаны длинным волнам миграции из Азии в Африку . Эта мысль долгое время оставалась неизменной. Наиболее впечатляющим доказательством влияния какой-то древней, т.е. неафриканских цивилизации, была государственность, не могла, по мнению тогдашних ученых, возникнуть сама по себе, а также сложная система неписаного права и управления, с незапамятных времен превалировала в Уганде . Интересно, что многие предметы материяльной культуры и элементы культурной практики угандийцев привлекались в качестве свидетельств связей между Древним Египтом и районом Великих Озер [ Reid Andrew . Ancient Egypt AND The Source Of The Nile / / Ancient Egypt in Africa . - London: Cavendish Publishing, 2003. - P . 60-65, 73-74 ]. При этом сторонники диффузии не предполагали, что речь может идти не о связи, а о единственный источник заимствования обеими регионами . Интересно, что при условии исследования этой проблемы всплывают факты, причудливым образом перекликаются с легендой об Атлантиде и предположениями атлантолога о расселении оттуда уцелевших носителей высокой культуры , а также с циклом фантастико-приключенческих романов Эдгара Райса Берроуза и рассказов Роберта Говарда о черной Африке. свое времени целую бурю всколыхнула среди африканистов и не выпадает времени из поля их зрения одна группа текстов ньоро - тамошнего народа группы банту [ Needham Rodney . Right AND Left In Nyoro Symbolic Classification / / Africa . - London , 1967. - Vol . 37 . - № 4. - P . 423-251; Gilseman Michael . Myth and the History of African Religion / / The Historical Study of African Religion . - Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. - P. 37, 61 , 65 ; Beattie John . Aspects of Nyoro Symbolism / / Africa . - London , 1973. - Vol . 38. - № 4 . - P. 413-442 ; M?dard Henri . Le royaume du Buganda au XIXe si?cle . - Nairobi-Paris: IRFA - K arthala ?ditions, 2007 . - P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane . Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955 . - London: James Currey Publishers, 2006 . - P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure / / The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of AI Richards . - London: Tavistock Publications Limited, 1972. - P. 83-89; Isichei Elizabeth . A History of African Societies to 1870 . - Cambridge: Cambridge University Press, 1997 . - P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda . - Charlottesville : University Of Virginia Press , 2010 . - P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208 ; Wrigley Christopher. The Story Of Rukidi / / Africa . - London , 1973. - Vol . 43 . - № 3 . - P. 219-235 ; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002 . - P. 39 -40, 55-56, 97, 102, 199, 202 ]. Очень давно, рассказывают ньоро, на земле Китара на юго-западе Уганды жили в большой благодати могущественные люди чвези, откуда-то пришли. Они заступили предыдущую расу тембузи. Говорят, связанные с богами и предсказанием чвези были белыми и цивилизованными. Они проводили земляные работы, строили мосты, делали искусственные озера. Чвези были торговцами, кузнецами и добытчиками соли. И время их благоденствия был коротким. Первым их правителем был Ндахура, который стал царствовать, убив своего деда по материнской линии. Свой трон Ндахура передал сыну Вамари - втором и последнем правителе чвези. За него в стране начали появляться чужие, и вскоре случилось несчастье: подавилась и умерла священная руда корова по кличке Бихого. Смущенный грозными знамениями, Вамара приказал прорицателям погадать на внутренностях Бихого. Однако, когда корову вскрыли, оказалось, что у нее нет внутренностей. Жрецы не смогли истолковать этот знак, и сделать это вызвался пришелец с севера - Ньякока из племени бутыль. Он обнаружил внутренности Бихого в голове и предупредил, что владычеством чвези вскоре поступит конец: их слуги, женщины, даже собаки перестанут им подчиняться, а королевский барабан перейдет к черной человека другого племени. Когда правящая раса потеряла власть и авторитет, а также их жены начали насмехаться над ним, Вамара повел свой ??народ из столицы, и чвези исчезли . Одни говорят, что они пошли в воды озера, другие - что они путешествовали Нилом, во всяком случае один из чвези прижил с женщиной из варварского племени киди из Северной Уганды близнецов. Старший из близнецов, Исингома Мпуга Рукиди, управляемый прорицателем Ньякокою, пересек Нил и Кафу, принеся в жертву каждой из этих рек по ребенку, и пришел в заброшенный чвези королевство. Сначала люди отнеслись к нему с подозрением: он был дикий и грубый на вид, с длинными непричесанная волосами. Но жрецы объявили, что Рукиди станет правителем, и он, выполнив с точностью ритуалы прежних правителей, основал профанического королевскую династию Бито (ba-bito). Некоторые ученые интерпретировали рассказ, который, по их мнению, представляет собой символическую парадигму оппозиции: строй - беспорядок. Учитывая полярность левого и правого как центральную, исследователи определили главную проблему этнографии ньоро как общее изучение символической классификации и символической инверсии, которые они объясняют как пара противопоставлений. В этих рамках миф или легендарная история правящей династии Бито интерпретируется как отражение скорее фундаментальной оппозиции между категориями порядка и беспорядка, чем источников легитимности власти. Им ответили другие, которые, не оспаривая толкование, попытались расшифровать исторические события, отраженные, как они считали, в приведенном выше тексте. Чвези даже тембузи они считали историческими королями. Как они думали, Рукиди, пришедший с севера Нила, - не кто иной, как вождь киди, принадлежавшего к завоевателей луо ворвались в XVI веке в королевство чвези с северо-запада и захватили там власть. Основной функцией рассказы о Рукиди эти ученые считают оправдание захвата власти династией не имела на это права. Оправдание происходит по трем линиям: во-первых, узурпация была санкционировано сверху и провищалася различными знамениями и пророчествами, во-вторых, узурпации и не было, поскольку чвези сами добровольно покинули свои земли, а новый правитель приходит уже после их отбытия, наконец, в-третьих, Бито - те же чвези по происхождению, и барабан достался им по праву наследования. Поэтому Рукиди сделан внуком или правнуком бывшего короля чвези. Некоторые африканисты, сопоставив многочисленные варианте рассказа, а также рассказы соседних с ньоро народов, подвергли историческую (а также символическую) интерпретацию убедительной критике. В частности, они поставили под сомнение возможность того, что династия Бито на протяжении пятисот лет будто пытается рассказы о Рукиди оправдать захват власти, кстати, выставляя себя в невыгодном свете по сравнению с чвези, которые выглядят цивилизованными и значительно выше культурой, а новый наследник имеет «зловещее» происхождения. Далее они показали, что в вариантах рассказа, которые бытуют в других частях Уганды, Рукиди приходит не с севера, а с юга, хотя мотив перехода через две реки сохраняется. По мнению ученых, многие персонажи истории о Рукиди соотносятся с реальностью не больше, чем принц европейских сказок. Это кажется целесообразным заметить, что на эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращения существования героического мира. В таких рассказах возраст людей отделяется от возраста героев. Полубожественных герои исчезают, погибнув или вимандрувавшы; появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории . Такие предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства Логр на Камланнському поле в цикле о короле Артуре и т.д.. В современной литературной традиции можно вспомнить «Властелина колец» Джона Рональда Руэла Толкина, где эльфы оставляют Средиземье, отправившись в далекий Валинор, с ними уходят чудеса и магия, и начинается эпоха смертных [ Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d'un magicien. - Paris: Les Belles lettres, 1998 ]. Из «Властелином колец» повествования ньоро и сравнивали, признавая мифологического и думая, что история пыталось тривиализуваты. На огромном материале исследователи доказывали, что рассказ о Рукиди - не что иное, как иницияцийний миф, который имеет четкое соответствие к ритуалу, иницияцийних обрядов и представлений о смерти, описывая транзитивность от природы к культуре . Легко расшифровывается цветовая символика (белое - красное - черное) [ Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. - Ithaca : Cornell University Press, 1967. - P . 59-91 ], связана с наставлениями о жизни и смерти и переходом через реки. Чвези, по толкованию ученых, не династия, а Боги или духи; их уход символизирует смерть и разыгрывается в ритуале первая часть посвящения. После перерыва, когда молчат барабаны и наступает космический беспорядок вследствие отсутствия власти, начинается второе действие ритуала - «явлениедуховной правителя», который приходит из леса и восстанавливает космический порядок, нарушенный смертью его предшественника. Дикий вид и непричесанисть Рукиди (кстати, луо - если в митови действительно речь шла о них - всегда славились мастерством своих причесок) свидетельствуют лишь о том, что герой еще не прошел всех необходимых обрядов. И действительно, прежде чем Рукади становится правителем, он, окрашенный в белые и черные цвета, должен был победить чудовище - полуобезьяны-полульва - и подсказывает царствования от женщины чвези - Мукаикуру из клана Квонгьа, той единственной, которую чвези услужливо оставили на месте. Среди других установок женщина учит Рукиди пить молоко. Ученые отвергают прямолинейное объяснение, якобы Бито, в отличие от пастухов чвези не знали, что можно пить коровье молоко. Подношения молока в контексте рассказа может означать лишь символическое новое рождение инициированного. А религиозное почитание скота свойственно для Восточной Африки, свидетельствуют и материальные артефакты. С таким толкованием, которое полностью исключает историзм, можно согласиться лишь частично, однако действительно вокруг группы легендарных героев, коллективно известных как чвези (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), объединяется культ предков . Легенды прослеживают культ этих божеств до вышеупомянутой ранней государства, чьи правители носили такое же имя. Согласно традиции, после того, как королевство чвези в западной Уганде пришло в упадок, люди начали чествовать духов своих бывших королей. Этот и родственные культы, основанные на одержимости мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), были распространены южнее королевств Буньоро и Буганда в современной Уганде до Буга, Уньямвези и Усукума в Танзании [ M?dard Henri. Le royaume du Buganda ... - P . 95, 97-98. 329 , 344 ; Berger Iris . Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa / / Women in Africa: Studies in Social and Economic Change . - Stanford : Stanford University Press, 1976 . - P. 158, 162-163 ]. Данные представления связаны с концепцией превращения эпических героев на духов-охранников после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (нарты осетинской традиции), под землю (племена богини Дану ирландской традиции), на остров (король Артур) и в другие локусы. Вступать с ними в контакт могут лишь избранные колдуны и жрецы. Комплекс чвези в бантуязычные народов связывает озера Танганьика, Виктория и Альберт - от Западного Нила в Уганде, где алуры представляют его северные креси, к Кимбо в юго-западной Танзании , составляющих южные границы влияния чвези. Мифы о последних занимали положение различной важности. В культурах разных этнических групп, став архетипами для распространения ритуальной одержимости. Cеред ньоро и Анколе на западе Уганде традиционная религия концентрируется на духах чвези, ассоциирующиеся с чудесной белой расой правителей, совершили много выдающихся деяний и исчезли так же загадочно, как и пришли, оставив после себя медиюмство мбандва, с помощью которого люди него до сих пор получают доступ к магической силе и мудрости, которую те представляли, это центральный культ из социальной функцией артикулирования родословного кланового происхождения внутри централизованного политического порядка и санкционирования традиционных верований и институтов. Зато в зинза северо-восточной Танзании д ухи чвези считаются недавними, иностранными и недоброжелательно, на противоположность старым и доброжелательным мбандва . Они являются духами, соответствующие переменном и аномические миру. В отличие от традиционных (обычно женского пола) медиюмив мбандва, шаман, который защищает общественный порядок от ба-чвези извне, может контролировать духов, которыми одержим, сочетая силы медиюма, знахаря, прорицателя и колдуна. На сеансе он трясет своим погремушкой, поет и призывает духов взойти на него, но в своей «светлой» одержимости он скорее передает их слова косвенной речью, чем пассивно подчиняется им. На юге Танзании песни чвези инкорпорировал местный культ мигаво, который сосредоточивался на совсем иную мифологии . Песни были непонятными, и их позаимствовали через красоту и высокий уровень музыки, чем у остальных доступного мелоса. Во всех культурах озерных королевств одержимость духами есть во многом периферийной и составляет попытку постичь и инкопоруваты смену, хотя сила и престиж культа бусвези в южной Танзании влекли традиционных правителей, которые пытались поддерживать себя с помощью них и даже контролировать культ. Социальная и психосоматическая терапия является важными вспомогательными функциями, как зрелище, содержащей элементы насилия. В ньоро и Анколе каждый родственный по мужской линии клан чествовал одного или нескольких духа чвези, который следил благосостояние, здоровье и достаток господи, и держал медиума, втаемничого в услужение им, для коммуникации с ними. Эти способности передавались от матери к дочери. Всем различии, это в определенной степени межплеменной и очень демократичный в плане вступления культ бантуязычные народов региона, подобно одержимости ек в нилотських народов [ Torrance Robert M . The Spiritual Quest : Transcendence In Myth , Religion , AND Science . - Berkeley AND Los Angeles : University Of California Press , 1997. - P . 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankol E , Uganda . - Manchester : Manchester University Press, 1973 . - P. 221 ; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze .. . - P . 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward . East African Societies. - London: Routledge, 2005. - P. 45-46, 97 -98 ; La Fontaine Jean Sybil. Initiation : Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. - Manchester : Manchester University Press, 1986 . - P. 60-71 ]. Чвези теперь живут в потустороннем, не имея возможности вернуться, на Вимина от душ предков, и возвещая свою волю через медиюмив, которые единственные могут их вызвать. Вамара, что повел свой ??народ вглубь озера и, таким образом, в мир духов, стал обладателем мертвых. С его уходом из земного мира закончилась мифического сутки [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze ... - P . 117, 207-208, 222 ], так же как у кельтов она заканчивается уходом Племен богини Дану - божественной расы, полной магической мудрости, пришедшей из северных островов и правила Ирландией до прибытия сыновей Миля - предков обычных людей, а потом стала обладателями нижнего мира [ Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit . - Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996 . - P. 25-29 ]. Кстати, и способ попадания в мир путем погружения в священное озеро сам по себе перекликается с кельтской мифологией и рассказами о короле Артуре. артуровского рыцарские романы поразительно напоминает также начало повествования из цикла о чвези, по которой ночи шакал пробежал через двор короля Вамары , утром король отправляется охотиться на него с двумя приближенными вождями - Ирунгу и Мугасою, охотники преследуют животное тоннелем, а попадают в странную землю, царство бога КИНТО, который их одаривает [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P. 67 ]. Находит параллель в романах об Артуре, сына Утера Пендрагона, и мотив кризиса-мижцарства, бесплодной земли, восстановление прерванной королевской династии и приход издалека, с периферии «истинного» монарха, имеющая мага-советника и осуществляет ряд путешествующих подвигов [ Evola Julius. The Mystery of the Grail ... - P . 31-37 ]. Данная проблематика королевской власти, ее онтологической сущности и происхождения, потери благодати, упадка государства без настоящего властителя является, кстати, центральной и в эпопее Толкина. В восточноафриканских мифологических легендах о приходе наследника чвезийського трона Рукиди четко указывается роль священного правителя, короля как посредника между людьми и Богами в мире, стремительно теряет свою сакральность . Этот король сам имеет божественное происхождение и сущность. На фоне перекличек между богом-творцом ньоро Рухангою, связанным с близнецами, и Рубангою, двойственным выше духом ек в алурив - восточноафриканского народа, проживающего к северу от озера Альберт в западной Уганде и северо-восточном Заире, интересно, что главный алтарь духа Рубангы в алурив называется Рукиди [ Southhall Aidan . Twinship AND Symbolic Structure ... - P. 87 ]. Однако не следует забывать, что в основе того же артуровского цикла в островных кельтов, который содержит в достаточном количестве и мифологического элементы, и структуру иницияцийних ритуалов, все же лежат исторические события. Еще в XIX веке в Гамбарагари - скалистой отдаленной области на западе Уганды жили светлокожие люди с европейской телосложением и чертами, иными, чем у местного негроидного населения, обычаями, выступая в качестве аристократической касты, связанной с жречеством и колдовством [ Stanley Henry M. Through The Dark C ontinent, OR The S ources Of The Nile Around The G reat L akes Of E quatorial Africa, AND Down The Livingstone R Iver To The Atlantic O cean. - New York : Harper & Brothers Publishers , 1878. - Vol . 1. - P . 426-429; Callaway Henry. The R eligious S ystem Of The Amazulu. - Natal -Capetown-London: J ohn A. Blair, Davis and Sons, JC Juta, Tr?bner and Co., 1868 . - Part I : Unkulunkulu , OR T He T radition Of C reation AS E xisting Among The Amazulu AND O ther T Ribes Of South Africa, In Their O WN W ords, With A T ranslation INTO English, AND N OTES. - P . 144 ]. Это не единственное сообщение о существовании вблизи озер Восточной Африки групп населения с некоторыми неафриканских чертами, и в свете переводов ньоро не стоит их воспринимать как проявление расизма, хотя такие известия, конечно же, интересовали тогдашних расологов [ Basaninyenzi Gatsinzi . « Dark - Faced Europeans »: The Nineteenth - Century Colonial Travelogue AND The Invention Of The Hima Race / / R ACE AND The Foundations Of Knowledge: Cultural Amnesia in the Academy. - Champaign: University of Illinois Press, 2006. - P . 115-125 ]. И действительно, эти светлокожие люди с Тьору или Гамбарагары считались остатком чвези, сохранившие кровь в чистоте [ Ashe Robert P . T WO Kings Of Uganda , OR Life By The Shores Of Victoria Nyanza, Being an Account of a Residence of Six Years in Eastern Equatorial Africa . - London: Sampson Low , Marston, Searle & Rivington, Ltd., 1889. - P . 334-227 ]. Согласно сказаниям, чвези были расой очень высоких людей, которые пришли с севера, но неизвестно из каких краев, возможно, просто спустились по течению Нила. Постоянно ощущается присутствие их утраченных искусств, ремесел и знаний. Массивные насыпи, рвы и другие земляные укрепления есть по всей Уганде, и они, не имея аналогов в Африке, универсально приписываются чвези . В земле прорыт немало траншей, которые являются составной фортификованои системы рвов и циркулярных земельных укреплений с милю длиной, овальных по форме и с большим курганом в центре. Больше из укреплений находится возле Бигги на реке Катонге, легенды связывают его с кимеров - братом Рукиди, основателем династии Ганда , исследователи же называют наиболее впечатляющей памятником, - там есть ров, выдолбленный в солидной породе, 12 футов глубиной. Археологи, его открыли, не знают цели этого сооружения. Видны следы от кирки, найдены железные и кварцевые инструменты. Подобные остатки древнего организованного поселения у Нтуси. Сооружение обоих явно требовало жреческого контроля или основанного на родовом строе рекрутирования на работы, поэтому некоторые угандийских африканисты соглашаются с мнением о действительное существование империи чвези [ Childress David Hatcher . Lost Cities & Ancient Mysteries Of Africa & Arabia . - Kempton : Adventures Unlimited Press , 1989. - P . 282; Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 75, 77, 194, 200 ], вопрос лишь в том, когда именно она была исторической действительностью - в средневековье или позже. Вряд ли целесообразно рассматривать устную традицию мижозерного района как истории о недавнем правления [ Wrigley Christopher. The Story Of Rukidi ... - P . 233 ]. Как кельтский Авалон рыцарских романов, так и Атлантиду напоминает Ссесе, или Сесе, - островное дом богов в мифологии ньоро, откуда земные короли могут получать сверхъестественную помощь [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 22; Southhall Aidan . Twinship AND Symbolic Structure ... - P . 87 ], которую время отождествляли с реальными островами на озерах. Были чвези близки в этническом плане знаменитым белокожим гуанчей Канарских островов , родство с которым пытаются отыскать в берберов, египтян и даже басков [ Arn?iz-Villena Antonio, Alonso Garc?a Jorge. Egipcios, Bereberes, Guanches Y Vascos. - Madrid : Editorial Complutense, 2000 ] и которых иногда считают потомками легендарных атлантов, пока доказать трудно. Однако поклонения им как важная культурная особенность в восточной Африке заслуживает внимания ученых и мыслителей - и не только потому, что именно оно д ало начало знаменитой бразильской умбанди . В совокупности с митамы культ чвези показывает неисчерпаемые возможности толкования устной традиции и ритуалов африканцев с помощью различных подходов и их комбинирования. Одни считаются народами с особенно сильным развитым чувством истории, в других народов место истории может занимать анонимный культ предков. Ученые специально интересовались вопросом об отношении африканцев к истории. Отмечая, что их точка зрения психо-социологическая, а не гносеологическая и она касается отношения африканцев к и исторических документов, избегая сопоставления их суждений с научной объективностью, они утверждали, что истории наиболее развито в обществах с центральной властью или сильным феодалом во главе, имеющих Гриот-генеалогистив и неограниченное влияние в обществе с социальными неравенством. И наоборот, разрозненные группы, лишенные Гриот-генеалогистив, имеют лишь Гриот-трубадуров и эгалитарные структуры, отношения внутри которых функциональные и институционализированные, здесь почти отсутствует соперничество и интерес к отдаленному прошлому, рассказы о котором игнорируются / / The Historian In Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. - London: Oxford University Press, 1964. - P . 358-359 ]. Таким образом, устные традиции разных народов Африки имеют различное отношение и отношение к истории и зависят от концепции истории (сформулированной или несформульованои), которая сложилась у данного народа. Степень осознанности или необходимости закрепления в памяти какого-либо явления был отличным в разных регионах, и поэтому многие африканские свидетельств об истории лишь приблизительно переводятся (при современном уровне знаний) на язык европейской науки. Близость некоторых традиций к европейскому пониманию истории бывает обманчивой, и исследователи порой забывают о необходимости всесторонней критики источников. Кроме того, распространенное представление о существовании в Африке Гриот-архивистов распространяется и на те районы континента, где только Гриот-трубадуры, и тогда историки пытаются интерпретировать мифы, легенды и сказки, используя методику толкования настоящей исторической традиции. Тем более, что фольклор действительно содержит очень интересную информацию. Скажем, уже первые исследователи чувствовали в Уганде неафриканских культурные элементы, считая, что они происходят из развитых цивилизаций Старого Света, например, Древнего Египта, Абиссинии, Рима или Аравии , или обязаны длинным волнам миграции из Азии в Африку . Эта мысль долгое время оставалась неизменной. Наиболее впечатляющим доказательством влияния какой-то древней, т.е. неафриканских цивилизации, была государственность, не могла, по мнению тогдашних ученых, возникнуть сама по себе, а также сложная система неписаного права и управления, с незапамятных времен превалировала в Уганде . Интересно, что многие предметы материяльной культуры и элементы культурной практики угандийцев привлекались в качестве свидетельств связей между Древним Египтом и районом Великих Озер [ Reid Andrew . Ancient Egypt AND The Source Of The Nile / / Ancient Egypt in Africa . - London: Cavendish Publishing, 2003. - P . 60-65, 73-74 ]. При этом сторонники диффузии не предполагали, что речь может идти не о связи, а о единственный источник заимствования обеими регионами . Интересно, что при условии исследования этой проблемы всплывают факты, причудливым образом перекликаются с легендой об Атлантиде и предположениями атлантолога о расселении оттуда уцелевших носителей высокой культуры , а также с циклом фантастико-приключенческих романов Эдгара Райса Берроуза и рассказов Роберта Говарда о черной Африке. свое времени целую бурю всколыхнула среди африканистов и не выпадает времени из поля их зрения одна группа текстов ньоро - тамошнего народа группы банту [ Needham Rodney . Right AND Left In Nyoro Symbolic Classification / / Africa . - London , 1967. - Vol . 37 . - № 4. - P . 423-251; Gilseman Michael . Myth and the History of African Religion / / The Historical Study of African Religion . - Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. - P. 37, 61 , 65 ; Beattie John . Aspects of Nyoro Symbolism / / Africa . - London , 1973. - Vol . 38. - № 4 . - P. 413-442 ; M?dard Henri . Le royaume du Buganda au XIXe si?cle . - Nairobi-Paris: IRFA - K arthala ?ditions, 2007 . - P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane . Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955 . - London: James Currey Publishers, 2006 . - P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure / / The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of AI Richards . - London: Tavistock Publications Limited, 1972. - P. 83-89; Isichei Elizabeth . A History of African Societies to 1870 . - Cambridge: Cambridge University Press, 1997 . - P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda . - Charlottesville : University Of Virginia Press , 2010 . - P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208 ; Wrigley Christopher. The Story Of Rukidi / / Africa . - London , 1973. - Vol . 43 . - № 3 . - P. 219-235 ; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002 . - P. 39 -40, 55-56, 97, 102, 199, 202 ]. Очень давно, рассказывают ньоро, на земле Китара на юго-западе Уганды жили в большой благодати могущественные люди чвези, откуда-то пришли. Они заступили предыдущую расу тембузи. Говорят, связанные с богами и предсказанием чвези были белыми и цивилизованными. Они проводили земляные работы, строили мосты, делали искусственные озера. Чвези были торговцами, кузнецами и добытчиками соли. И время их благоденствия был коротким. Первым их правителем был Ндахура, который стал царствовать, убив своего деда по материнской линии. Свой трон Ндахура передал сыну Вамари - втором и последнем правителе чвези. За него в стране начали появляться чужие, и вскоре случилось несчастье: подавилась и умерла священная руда корова по кличке Бихого. Смущенный грозными знамениями, Вамара приказал прорицателям погадать на внутренностях Бихого. Однако, когда корову вскрыли, оказалось, что у нее нет внутренностей. Жрецы не смогли истолковать этот знак, и сделать это вызвался пришелец с севера - Ньякока из племени бутыль. Он обнаружил внутренности Бихого в голове и предупредил, что владычеством чвези вскоре поступит конец: их слуги, женщины, даже собаки перестанут им подчиняться, а королевский барабан перейдет к черной человека другого племени. Когда правящая раса потеряла власть и авторитет, а также их жены начали насмехаться над ним, Вамара повел свой ??народ из столицы, и чвези исчезли . Одни говорят, что они пошли в воды озера, другие - что они путешествовали Нилом, во всяком случае один из чвези прижил с женщиной из варварского племени киди из Северной Уганды близнецов. Старший из близнецов, Исингома Мпуга Рукиди, управляемый прорицателем Ньякокою, пересек Нил и Кафу, принеся в жертву каждой из этих рек по ребенку, и пришел в заброшенный чвези королевство. Сначала люди отнеслись к нему с подозрением: он был дикий и грубый на вид, с длинными непричесанная волосами. Но жрецы объявили, что Рукиди станет правителем, и он, выполнив с точностью ритуалы прежних правителей, основал профанического королевскую династию Бито (ba-bito). Некоторые ученые интерпретировали рассказ, который, по их мнению, представляет собой символическую парадигму оппозиции: строй - беспорядок. Учитывая полярность левого и правого как центральную, исследователи определили главную проблему этнографии ньоро как общее изучение символической классификации и символической инверсии, которые они объясняют как пара противопоставлений. В этих рамках миф или легендарная история правящей династии Бито интерпретируется как отражение скорее фундаментальной оппозиции между категориями порядка и беспорядка, чем источников легитимности власти. Им ответили другие, которые, не оспаривая толкование, попытались расшифровать исторические события, отраженные, как они считали, в приведенном выше тексте. Чвези даже тембузи они считали историческими королями. Как они думали, Рукиди, пришедший с севера Нила, - не кто иной, как вождь киди, принадлежавшего к завоевателей луо ворвались в XVI веке в королевство чвези с северо-запада и захватили там власть. Основной функцией рассказы о Рукиди эти ученые считают оправдание захвата власти династией не имела на это права. Оправдание происходит по трем линиям: во-первых, узурпация была санкционировано сверху и провищалася различными знамениями и пророчествами, во-вторых, узурпации и не было, поскольку чвези сами добровольно покинули свои земли, а новый правитель приходит уже после их отбытия, наконец, в-третьих, Бито - те же чвези по происхождению, и барабан достался им по праву наследования. Поэтому Рукиди сделан внуком или правнуком бывшего короля чвези. Некоторые африканисты, сопоставив многочисленные варианте рассказа, а также рассказы соседних с ньоро народов, подвергли историческую (а также символическую) интерпретацию убедительной критике. В частности, они поставили под сомнение возможность того, что династия Бито на протяжении пятисот лет будто пытается рассказы о Рукиди оправдать захват власти, кстати, выставляя себя в невыгодном свете по сравнению с чвези, которые выглядят цивилизованными и значительно выше культурой, а новый наследник имеет «зловещее» происхождения. Далее они показали, что в вариантах рассказа, которые бытуют в других частях Уганды, Рукиди приходит не с севера, а с юга, хотя мотив перехода через две реки сохраняется. По мнению ученых, многие персонажи истории о Рукиди соотносятся с реальностью не больше, чем принц европейских сказок. Это кажется целесообразным заметить, что на эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращения существования героического мира. В таких рассказах возраст людей отделяется от возраста героев. Полубожественных герои исчезают, погибнув или вимандрувавшы; появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории . Такие предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства Логр на Камланнському поле в цикле о короле Артуре и т.д.. В современной литературной традиции можно вспомнить «Властелина колец» Джона Рональда Руэла Толкина, где эльфы оставляют Средиземье, отправившись в далекий Валинор, с ними уходят чудеса и магия, и начинается эпоха смертных [ Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d'un magicien. - Paris: Les Belles lettres, 1998 ]. Из «Властелином колец» повествования ньоро и сравнивали, признавая мифологического и думая, что история пыталось тривиализуваты. На огромном материале исследователи доказывали, что рассказ о Рукиди - не что иное, как иницияцийний миф, который имеет четкое соответствие к ритуалу, иницияцийних обрядов и представлений о смерти, описывая транзитивность от природы к культуре . Легко расшифровывается цветовая символика (белое - красное - черное) [ Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. - Ithaca : Cornell University Press, 1967. - P . 59-91 ], связана с наставлениями о жизни и смерти и переходом через реки. Чвези, по толкованию ученых, не династия, а Боги или духи; их уход символизирует смерть и разыгрывается в ритуале первая часть посвящения. После перерыва, когда молчат барабаны и наступает космический беспорядок вследствие отсутствия власти, начинается второе действие ритуала - «явлениедуховной правителя», который приходит из леса и восстанавливает космический порядок, нарушенный смертью его предшественника. Дикий вид и непричесанисть Рукиди (кстати, луо - если в митови действительно речь шла о них - всегда славились мастерством своих причесок) свидетельствуют лишь о том, что герой еще не прошел всех необходимых обрядов. И действительно, прежде чем Рукади становится правителем, он, окрашенный в белые и черные цвета, должен был победить чудовище - полуобезьяны-полульва - и подсказывает царствования от женщины чвези - Мукаикуру из клана Квонгьа, той единственной, которую чвези услужливо оставили на месте. Среди других установок женщина учит Рукиди пить молоко. Ученые отвергают прямолинейное объяснение, якобы Бито, в отличие от пастухов чвези не знали, что можно пить коровье молоко. Подношения молока в контексте рассказа может означать лишь символическое новое рождение инициированного. А религиозное почитание скота свойственно для Восточной Африки, свидетельствуют и материальные артефакты. С таким толкованием, которое полностью исключает историзм, можно согласиться лишь частично, однако действительно вокруг группы легендарных героев, коллективно известных как чвези (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), объединяется культ предков . Легенды прослеживают культ этих божеств до вышеупомянутой ранней государства, чьи правители носили такое же имя. Согласно традиции, после того, как королевство чвези в западной Уганде пришло в упадок, люди начали чествовать духов своих бывших королей. Этот и родственные культы, основанные на одержимости мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), были распространены южнее королевств Буньоро и Буганда в современной Уганде до Буга, Уньямвези и Усукума в Танзании [ M?dard Henri. Le royaume du Buganda ... - P . 95, 97-98. 329 , 344 ; Berger Iris . Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa / / Women in Africa: Studies in Social and Economic Change . - Stanford : Stanford University Press, 1976 . - P. 158, 162-163 ]. Данные представления связаны с концепцией превращения эпических героев на духов-охранников после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (нарты осетинской традиции), под землю (племена богини Дану ирландской традиции), на остров (король Артур) и в другие локусы. Вступать с ними в контакт могут лишь избранные колдуны и жрецы. Комплекс чвези в бантуязычные народов связывает озера Танганьика, Виктория и Альберт - от Западного Нила в Уганде, где алуры представляют его северные креси, к Кимбо в юго-западной Танзании , составляющих южные границы влияния чвези. Мифы о последних занимали положение различной важности. В культурах разных этнических групп, став архетипами для распространения ритуальной одержимости. Cеред ньоро и Анколе на западе Уганде традиционная религия концентрируется на духах чвези, ассоциирующиеся с чудесной белой расой правителей, совершили много выдающихся деяний и исчезли так же загадочно, как и пришли, оставив после себя медиюмство мбандва, с помощью которого люди него до сих пор получают доступ к магической силе и мудрости, которую те представляли, это центральный культ из социальной функцией артикулирования родословного кланового происхождения внутри централизованного политического порядка и санкционирования традиционных верований и институтов. Зато в зинза северо-восточной Танзании д ухи чвези считаются недавними, иностранными и недоброжелательно, на противоположность старым и доброжелательным мбандва . Они являются духами, соответствующие переменном и аномические миру. В отличие от традиционных (обычно женского пола) медиюмив мбандва, шаман, который защищает общественный порядок от ба-чвези извне, может контролировать духов, которыми одержим, сочетая силы медиюма, знахаря, прорицателя и колдуна. На сеансе он трясет своим погремушкой, поет и призывает духов взойти на него, но в своей «светлой» одержимости он скорее передает их слова косвенной речью, чем пассивно подчиняется им. На юге Танзании песни чвези инкорпорировал местный культ мигаво, который сосредоточивался на совсем иную мифологии . Песни были непонятными, и их позаимствовали через красоту и высокий уровень музыки, чем у остальных доступного мелоса. Во всех культурах озерных королевств одержимость духами есть во многом периферийной и составляет попытку постичь и инкопоруваты смену, хотя сила и престиж культа бусвези в южной Танзании влекли традиционных правителей, которые пытались поддерживать себя с помощью них и даже контролировать культ. Социальная и психосоматическая терапия является важными вспомогательными функциями, как зрелище, содержащей элементы насилия. В ньоро и Анколе каждый родственный по мужской линии клан чествовал одного или нескольких духа чвези, который следил благосостояние, здоровье и достаток господи, и держал медиума, втаемничого в услужение им, для коммуникации с ними. Эти способности передавались от матери к дочери. Всем различии, это в определенной степени межплеменной и очень демократичный в плане вступления культ бантуязычные народов региона, подобно одержимости ек в нилотських народов [ Torrance Robert M . The Spiritual Quest : Transcendence In Myth , Religion , AND Science . - Berkeley AND Los Angeles : University Of California Press , 1997. - P . 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankol E , Uganda . - Manchester : Manchester University Press, 1973 . - P. 221 ; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze .. . - P . 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward . East African Societies. - London: Routledge, 2005. - P. 45-46, 97 -98 ; La Fontaine Jean Sybil. Initiation : Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. - Manchester : Manchester University Press, 1986 . - P. 60-71 ]. Чвези теперь живут в потустороннем, не имея возможности вернуться, на Вимина от душ предков, и возвещая свою волю через медиюмив, которые единственные могут их вызвать. Вамара, что повел свой ??народ вглубь озера и, таким образом, в мир духов, стал обладателем мертвых. С его уходом из земного мира закончилась мифического сутки [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze ... - P . 117, 207-208, 222 ], так же как у кельтов она заканчивается уходом Племен богини Дану - божественной расы, полной магической мудрости, пришедшей из северных островов и правила Ирландией до прибытия сыновей Миля - предков обычных людей, а потом стала обладателями нижнего мира [ Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit . - Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996 . - P. 25-29 ]. Кстати, и способ попадания в мир путем погружения в священное озеро сам по себе перекликается с кельтской мифологией и рассказами о короле Артуре. артуровского рыцарские романы поразительно напоминает также начало повествования из цикла о чвези, по которой ночи шакал пробежал через двор короля Вамары , утром король отправляется охотиться на него с двумя приближенными вождями - Ирунгу и Мугасою, охотники преследуют животное тоннелем, а попадают в странную землю, царство бога КИНТО, который их одаривает [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P. 67 ]. Находит параллель в романах об Артуре, сына Утера Пендрагона, и мотив кризиса-мижцарства, бесплодной земли, восстановление прерванной королевской династии и приход издалека, с периферии «истинного» монарха, имеющая мага-советника и осуществляет ряд путешествующих подвигов [ Evola Julius. The Mystery of the Grail ... - P . 31-37 ]. - P. 1. Kingship and State ... Kingship and State ... что их точка зрения психо-социологическая, а не гносеологическая и она касается отношения африканцев к и исторических документов, избегая сопоставления их суждений с научной объективностью, они утверждали, что истории наиболее развито в обществах с центральной властью или сильным феодалом на главе, имеют Гриот-генеалогистив и неограниченное влияние в обществе с социальными неравенством. И наоборот, разрозненные группы, лишенные Гриот-генеалогистив, имеют лишь Гриот-трубадуров и эгалитарные структуры, отношения внутри которых функциональные и институционализированные, здесь почти отсутствует соперничество и интерес к отдаленному прошлому, рассказы о котором игнорируются / / The Historian In Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. - London: Oxford University Press, 1964. - P . 358-359 ]. Таким образом, устные традиции разных народов Африки имеют различное отношение и отношение к истории и зависят от концепции истории (сформулированной или несформульованои), которая сложилась у данного народа. Степень осознанности или необходимости закрепления в памяти какого-либо явления был отличным в разных регионах, и поэтому многие африканские свидетельств об истории лишь приблизительно переводятся (при современном уровне знаний) на язык европейской науки. Близость некоторых традиций к европейскому пониманию истории бывает обманчивой, и исследователи порой забывают о необходимости всесторонней критики источников. Кроме того, распространенное представление о существовании в Африке Гриот-архивистов распространяется и на те районы континента, где только Гриот-трубадуры, и тогда историки пытаются интерпретировать мифы, легенды и сказки, используя методику толкования настоящей исторической традиции. Тем более, что фольклор действительно содержит очень интересную информацию. Скажем, уже первые исследователи чувствовали в Уганде неафриканских культурные элементы, считая, что они происходят из развитых цивилизаций Старого Света, например, Древнего Египта, Абиссинии, Рима или Аравии , или обязаны длинным волнам миграции из Азии в Африку . Эта мысль долгое время оставалась неизменной. Наиболее впечатляющим доказательством влияния какой-то древней, т.е. неафриканских цивилизации, была государственность, не могла, по мнению тогдашних ученых, возникнуть сама по себе, а также сложная система неписаного права и управления, с незапамятных времен превалировала в Уганде . Интересно, что многие предметы материяльной культуры и элементы культурной практики угандийцев привлекались в качестве свидетельств связей между Древним Египтом и районом Великих Озер [ Reid Andrew . Ancient Egypt AND The Source Of The Nile / / Ancient Egypt in Africa . - London: Cavendish Publishing, 2003. - P . 60-65, 73-74 ]. При этом сторонники диффузии не предполагали, что речь может идти не о связи, а о единственный источник заимствования обеими регионами . Интересно, что при условии исследования этой проблемы всплывают факты, причудливым образом перекликаются с легендой об Атлантиде и предположениями атлантолога о расселении оттуда уцелевших носителей высокой культуры , а также с циклом фантастико-приключенческих романов Эдгара Райса Берроуза и рассказов Роберта Говарда о черной Африке. свое времени целую бурю всколыхнула среди африканистов и не выпадает времени из поля их зрения одна группа текстов ньоро - тамошнего народа группы банту [ Needham Rodney . Right AND Left In Nyoro Symbolic Classification / / Africa . - London , 1967. - Vol . 37 . - № 4. - P . 423-251; Gilseman Michael . Myth and the History of African Religion / / The Historical Study of African Religion . - Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. - P. 37, 61 , 65 ; Beattie John . Aspects of Nyoro Symbolism / / Africa . - London , 1973. - Vol . 38. - № 4 . - P. 413-442 ; M?dard Henri . Le royaume du Buganda au XIXe si?cle . - Nairobi-Paris: IRFA - K arthala ?ditions, 2007 . - P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane . Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955 . - London: James Currey Publishers, 2006 . - P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure / / The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of AI Richards . - London: Tavistock Publications Limited, 1972. - P. 83-89; Isichei Elizabeth . A History of African Societies to 1870 . - Cambridge: Cambridge University Press, 1997 . - P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda . - Charlottesville : University Of Virginia Press , 2010 . - P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208 ; Wrigley Christopher. The Story Of Rukidi / / Africa . - London , 1973. - Vol . 43 . - № 3 . - P. 219-235 ; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. - Cambridge: Cambridge University Press, 2002 . - P. 39 -40, 55-56, 97, 102, 199, 202 ]. Очень давно, рассказывают ньоро, на земле Китара на юго-западе Уганды жили в большой благодати могущественные люди чвези, откуда-то пришли. Они заступили предыдущую расу тембузи. Говорят, связанные с богами и предсказанием чвези были белыми и цивилизованными. Они проводили земляные работы, строили мосты, делали искусственные озера. Чвези были торговцами, кузнецами и добытчиками соли. И время их благоденствия был коротким. Первым их правителем был Ндахура, который стал царствовать, убив своего деда по материнской линии. Свой трон Ндахура передал сыну Вамари - втором и последнем правителе чвези. За него в стране начали появляться чужие, и вскоре случилось несчастье: подавилась и умерла священная руда корова по кличке Бихого. Смущенный грозными знамениями, Вамара приказал прорицателям погадать на внутренностях Бихого. Однако, когда корову вскрыли, оказалось, что у нее нет внутренностей. Жрецы не смогли истолковать этот знак, и сделать это вызвался пришелец с севера - Ньякока из племени бутыль. Он обнаружил внутренности Бихого в голове и предупредил, что владычеством чвези вскоре поступит конец: их слуги, женщины, даже собаки перестанут им подчиняться, а королевский барабан перейдет к черной человека другого племени. Когда правящая раса потеряла власть и авторитет, а также их жены начали насмехаться над ним, Вамара повел свой ??народ из столицы, и чвези исчезли . Одни говорят, что они пошли в воды озера, другие - что они путешествовали Нилом, во всяком случае один из чвези прижил с женщиной из варварского племени киди из Северной Уганды близнецов. Старший из близнецов, Исингома Мпуга Рукиди, управляемый прорицателем Ньякокою, пересек Нил и Кафу, принеся в жертву каждой из этих рек по ребенку, и пришел в заброшенный чвези королевство. Сначала люди отнеслись к нему с подозрением: он был дикий и грубый на вид, с длинными непричесанная волосами. Но жрецы объявили, что Рукиди станет правителем, и он, выполнив с точностью ритуалы прежних правителей, основал профанического королевскую династию Бито (ba-bito). Некоторые ученые интерпретировали рассказ, который, по их мнению, представляет собой символическую парадигму оппозиции: строй - беспорядок. Учитывая полярность левого и правого как центральную, исследователи определили главную проблему этнографии ньоро как общее изучение символической классификации и символической инверсии, которые они объясняют как пара противопоставлений. В этих рамках миф или легендарная история правящей династии Бито интерпретируется как отражение скорее фундаментальной оппозиции между категориями порядка и беспорядка, чем источников легитимности власти. Им ответили другие, которые, не оспаривая толкование, попытались расшифровать исторические события, отраженные, как они считали, в приведенном выше тексте. Чвези даже тембузи они считали историческими королями. Как они думали, Рукиди, пришедший с севера Нила, - не кто иной, как вождь киди, принадлежавшего к завоевателей луо ворвались в XVI веке в королевство чвези с северо-запада и захватили там власть. Основной функцией рассказы о Рукиди эти ученые считают оправдание захвата власти династией не имела на это права. Оправдание происходит по трем линиям: во-первых, узурпация была санкционировано сверху и провищалася различными знамениями и пророчествами, во-вторых, узурпации и не было, поскольку чвези сами добровольно покинули свои земли, а новый правитель приходит уже после их отбытия, наконец, в-третьих, Бито - те же чвези по происхождению, и барабан достался им по праву наследования. Поэтому Рукиди сделан внуком или правнуком бывшего короля чвези. Некоторые африканисты, сопоставив многочисленные варианте рассказа, а также рассказы соседних с ньоро народов, подвергли историческую (а также символическую) интерпретацию убедительной критике. В частности, они поставили под сомнение возможность того, что династия Бито на протяжении пятисот лет будто пытается рассказы о Рукиди оправдать захват власти, кстати, выставляя себя в невыгодном свете по сравнению с чвези, которые выглядят цивилизованными и значительно выше культурой, а новый наследник имеет «зловещее» происхождения. Далее они показали, что в вариантах рассказа, которые бытуют в других частях Уганды, Рукиди приходит не с севера, а с юга, хотя мотив перехода через две реки сохраняется. По мнению ученых, многие персонажи истории о Рукиди соотносятся с реальностью не больше, чем принц европейских сказок. Это кажется целесообразным заметить, что на эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращения существования героического мира. В таких рассказах возраст людей отделяется от возраста героев. Полубожественных герои исчезают, погибнув или вимандрувавшы; появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории . Такие предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства Логр на Камланнському поле в цикле о короле Артуре и т.д.. В современной литературной традиции можно вспомнить «Властелина колец» Джона Рональда Руэла Толкина, где эльфы оставляют Средиземье, отправившись в далекий Валинор, с ними уходят чудеса и магия, и начинается эпоха смертных [ Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d'un magicien. - Paris: Les Belles lettres, 1998 ]. Из «Властелином колец» повествования ньоро и сравнивали, признавая мифологического и думая, что история пыталось тривиализуваты. На огромном материале исследователи доказывали, что рассказ о Рукиди - не что иное, как иницияцийний миф, который имеет четкое соответствие к ритуалу, иницияцийних обрядов и представлений о смерти, описывая транзитивность от природы к культуре . Легко расшифровывается цветовая символика (белое - красное - черное) [ Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. - Ithaca : Cornell University Press, 1967. - P . 59-91 ], связана с наставлениями о жизни и смерти и переходом через реки. Чвези, по толкованию ученых, не династия, а Боги или духи; их уход символизирует смерть и разыгрывается в ритуале первая часть посвящения. После перерыва, когда молчат барабаны и наступает космический беспорядок вследствие отсутствия власти, начинается второе действие ритуала - «явлениедуховной правителя», который приходит из леса и восстанавливает космический порядок, нарушенный смертью его предшественника. Дикий вид и непричесанисть Рукиди (кстати, луо - если в митови действительно речь шла о них - всегда славились мастерством своих причесок) свидетельствуют лишь о том, что герой еще не прошел всех необходимых обрядов. И действительно, прежде чем Рукади становится правителем, он, окрашенный в белые и черные цвета, должен был победить чудовище - полуобезьяны-полульва - и подсказывает царствования от женщины чвези - Мукаикуру из клана Квонгьа, той единственной, которую чвези услужливо оставили на месте. Среди других установок женщина учит Рукиди пить молоко. Ученые отвергают прямолинейное объяснение, якобы Бито, в отличие от пастухов чвези не знали, что можно пить коровье молоко. Подношения молока в контексте рассказа может означать лишь символическое новое рождение инициированного. А религиозное почитание скота свойственно для Восточной Африки, свидетельствуют и материальные артефакты. С таким толкованием, которое полностью исключает историзм, можно согласиться лишь частично, однако действительно вокруг группы легендарных героев, коллективно известных как чвези (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), объединяется культ предков . Легенды прослеживают культ этих божеств до вышеупомянутой ранней государства, чьи правители носили такое же имя. Согласно традиции, после того, как королевство чвези в западной Уганде пришло в упадок, люди начали чествовать духов своих бывших королей. Этот и родственные культы, основанные на одержимости мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), были распространены южнее королевств Буньоро и Буганда в современной Уганде до Буга, Уньямвези и Усукума в Танзании [ M?dard Henri. Le royaume du Buganda ... - P . 95, 97-98. 329 , 344 ; Berger Iris . Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa / / Women in Africa: Studies in Social and Economic Change . - Stanford : Stanford University Press, 1976 . - P. 158, 162-163 ]. Данные представления связаны с концепцией превращения эпических героев на духов-охранников после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (нарты осетинской традиции), под землю (племена богини Дану ирландской традиции), на остров (король Артур) и в другие локусы. Вступать с ними в контакт могут лишь избранные колдуны и жрецы. Комплекс чвези в бантуязычные народов связывает озера Танганьика, Виктория и Альберт - от Западного Нила в Уганде, где алуры представляют его северные креси, к Кимбо в юго-западной Танзании , составляющих южные границы влияния чвези. Мифы о последних занимали положение различной важности. В культурах разных этнических групп, став архетипами для распространения ритуальной одержимости. Cеред ньоро и Анколе на западе Уганде традиционная религия концентрируется на духах чвези, ассоциирующиеся с чудесной белой расой правителей, совершили много выдающихся деяний и исчезли так же загадочно, как и пришли, оставив после себя медиюмство мбандва, с помощью которого люди него до сих пор получают доступ к магической силе и мудрости, которую те представляли, это центральный культ из социальной функцией артикулирования родословного кланового происхождения внутри централизованного политического порядка и санкционирования традиционных верований и институтов. Зато в зинза северо-восточной Танзании д ухи чвези считаются недавними, иностранными и недоброжелательно, на противоположность старым и доброжелательным мбандва . Они являются духами, соответствующие переменном и аномические миру. В отличие от традиционных (обычно женского пола) медиюмив мбандва, шаман, который защищает общественный порядок от ба-чвези извне, может контролировать духов, которыми одержим, сочетая силы медиюма, знахаря, прорицателя и колдуна. На сеансе он трясет своим погремушкой, поет и призывает духов взойти на него, но в своей «светлой» одержимости он скорее передает их слова косвенной речью, чем пассивно подчиняется им. На юге Танзании песни чвези инкорпорировал местный культ мигаво, который сосредоточивался на совсем иную мифологии . Песни были непонятными, и их позаимствовали через красоту и высокий уровень музыки, чем у остальных доступного мелоса. Во всех культурах озерных королевств одержимость духами есть во многом периферийной и составляет попытку постичь и инкопоруваты смену, хотя сила и престиж культа бусвези в южной Танзании влекли традиционных правителей, которые пытались поддерживать себя с помощью них и даже контролировать культ. Социальная и психосоматическая терапия является важными вспомогательными функциями, как зрелище, содержащей элементы насилия. В ньоро и Анколе каждый родственный по мужской линии клан чествовал одного или нескольких духа чвези, который следил благосостояние, здоровье и достаток господи, и держал медиума, втаемничого в услужение им, для коммуникации с ними. Эти способности передавались от матери к дочери. Всем различии, это в определенной степени межплеменной и очень демократичный в плане вступления культ бантуязычные народов региона, подобно одержимости ек в нилотських народов [ Torrance Robert M . The Spiritual Quest : Transcendence In Myth , Religion , AND Science . - Berkeley AND Los Angeles : University Of California Press , 1997. - P . 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankol E , Uganda . - Manchester : Manchester University Press, 1973 . - P. 221 ; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze .. . - P . 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward . East African Societies. - London: Routledge, 2005. - P. 45-46, 97 -98 ; La Fontaine Jean Sybil. Initiation : Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. - Manchester : Manchester University Press, 1986 . - P. 60-71 ]. Чвези теперь живут в потустороннем, не имея возможности вернуться, на Вимина от душ предков, и возвещая свою волю через медиюмив, которые единственные могут их вызвать. Вамара, что повел свой ??народ вглубь озера и, таким образом, в мир духов, стал обладателем мертвых. С его уходом из земного мира закончилась мифического сутки [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P . 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze ... - P . 117, 207-208, 222 ], так же как у кельтов она заканчивается уходом Племен богини Дану - божественной расы, полной магической мудрости, пришедшей из северных островов и правила Ирландией до прибытия сыновей Миля - предков обычных людей, а потом стала обладателями нижнего мира [ Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit . - Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996 . - P. 25-29 ]. Кстати, и способ попадания в мир путем погружения в священное озеро сам по себе перекликается с кельтской мифологией и рассказами о короле Артуре. артуровского рыцарские романы поразительно напоминает также начало повествования из цикла о чвези, по которой ночи шакал пробежал через двор короля Вамары , утром король отправляется охотиться на него с двумя приближенными вождями - Ирунгу и Мугасою, охотники преследуют животное тоннелем, а попадают в странную землю, царство бога КИНТО, который их одаривает [ Wrigley Christopher. Kingship and State ... - P. 67 ]. Находит параллель в романах об Артуре, сына Утера Пендрагона, и мотив кризиса-мижцарства, бесплодной земли, восстановление прерванной королевской династии и приход издалека, с периферии «истинного» монарха, имеющая мага-советника и осуществляет ряд путешествующих подвигов [ Evola Julius. The Mystery of the Grail ... - P . 31-37 ]. Данная проблематика королевской власти, ее онтологической сущности и происхождения, потери благодати, упадка государства без настоящего властителя является, кстати, центральной и в эпопее Толкина. В восточноафриканских мифологических легендах о приходе наследника чвезийського трона Рукиди четко указывается роль священного правителя, короля как посредника между людьми и Богами в мире, стремительно теряет свою сакральность . Этот король сам имеет божественное происхождение и сущность. - P. 1. Kingship and State ... Kingship and State ... что их точка зрения психо-социологическая, а не гносеологическая и она касается отношения африканцев к и исторических документов, избегая сопоставления их суждений с научной объективностью, они утверждали, что истории наиболее развито в обществах с центральной властью или сильным феодалом на главе, имеют Гриот-генеалогистив и неограниченное влияние в обществе с социальными неравенством. И наоборот, разрозненные группы, лишенные Гриот-генеалогистив, имеют лишь Гриот-трубадуров и эгалитарные структуры, 

Интересно, меня вот пан Рахно

Интересно, меня вот пан Рахно попрекает в том, что я, мол, не даю ссылки на те или иные источники и потому материалы мои «ненаучные». С другой стороны, я ведь и не скрываю того, что я именно не пишу научные статьи, а лишь обрабатываю материалы Интернета или пишу материалы совсем другой направленности. Однако действительно ли есть в личной библиотеке г-на Рахно все вышеперечисленные книги и периодические издания, включая зарубежную этнографическую периодику за 1970-е годы и иностранную литературу за 1960-е годы?
 

Михаил аватар

Алексей, по-моему, к этому не

Алексей, по-моему, к этому не стоит придираться. Главное, что ссылка есть, а источник можно пробить - если не черег гугл, то через какую-нибудь Библиотеку конгресса )

Mahtalcar аватар

В статьях Рахно почти всегда

В статьях Рахно почти всегда есть ссылки на книги в целом, без указания страниц.

Гуцуляк может и страницы указать, но это не делает его археомодернистическую кашу читабельнее.

Ну дай то Бог! И, тем не

Ну дай то Бог! И, тем не менее, всё же доступность ряда зарубежных, прежде всего редких в наших краях, изданий — это тоже вопрос весьма «щепетильный». По себе знаю, ибо сам писал диплом по Шумеру, опираясь, в основном, на русскоязычные источники и монографии. А вот на современные американские исследования шумерологов (была, конечно, классическая монография Самуэля Ноя Крамера «История начинается в Шумере») в конце 1990-х выхода никакого не было и я совершенно не имел о них представления. Да и к Интернету в 1999-м выхода также не было. Максимум, что было — это наша университетская и городская научная библиотеки.   

Лев Каждан аватар

Я прочитал и тоже попробую

Я прочитал и тоже попробую увязать чвези с мистикой африканских озер.Про нее у меня статья была."От Карелии до Кении" называлась.

Аллах,Муамар,Ливия ва бас!

Лев Каждан аватар

http://www.arthania.ru/conten

http://www.arthania.ru/content/retsenziya-na-statyu-medovarova-pro-morrisa

Нашел нужную ссылку в своем блоге.Чвези-это квакеры ибо они-в озере Виктория.Перевешу завтра утром.Чтобы меня Анна за превышение лимита не забанила.А фразу о том что чвези=квакеры=мистике озера Виктория вынесу в заголовок новой статьи точнее десятки статей в одном постинге.

Аллах,Муамар,Ливия ва бас!