Политическое измерение исихазма в поздней Византии и в новейшей истории России

Максим Медоваров

Отношения византийской и русской культур в определенном смысле парадоксальны. Несмотря на общую религию – православие – и пришедшую вместе с ней книжность, бросается в глаза, что политический, социальный и экономический строй как Киевской Руси и княжеств периода раздробленности, так и московского периода не имеет почти ничего общего с византийским.

Несомненно, это долгое время затрудняло подражание Византии даже в сфере придворного церемониала и монархической идеологии – оно началось только после брака Ивана III с Софьей Палеолог, то есть уже после падения Второго Рима.

Затем сознательная ориентация на византийский политический опыт, совершенно нехарактерная для русского Средневековья, постепенно усиливалась в течение XVI и XVII веков вплоть до Петра I. Иван IV, Алексей Михайлович, патриарх Никон, Федор Алексеевич по своему политическому имиджу сознательно приближались к византийским образцам. Это тем более поразительно, что в указанные два столетия в сфере культуры Россия наоборот все дальше отходила от Византии и все более приближалась к западной культуре. Новейшие исследования Александра Камчатнова показывают, какое огромное влияние на всю русскую книжность и образованность в XIV–XV веках оказал византийский исихазм. Болгарский ученик святого Григория Синаита Феодосий создал так называемую Тырновскую школу письменности, влияние традиций которой в России ощущалось вплоть до петровских реформ, но все же шло на убыль к XVII веку.

Дальнейший всплеск темы византийского наследия в России произошел только после публикации первого «Философического письма» Петра Чаадаева, считавшего Византию причиной всех дальнейших бед нашей страны (1836 год). В качестве ответа на этот вызов византизм стал славянофильским лозунгом, занял важнейшее место в историософии Федора Тютчева, а затем был подхвачен Константином Леонтьевым и Тертием Филипповым. Однако следует признать, что действительное знание особенностей византийской истории названными мыслителями оставляло желать лучшего: русская общественная мысль и византинология развивались параллельными курсами. Исключением был труд Льва Тихомирова «Монархическая государственность», в котором подробно рассматривались отличия римской и византийской монархии от российской.

Таким образом, к началу XX века византийское наследие в России оставалось в значительной степени лозунгом, мифологемой с минимумом конкретно-исторического содержания. Характерно, что тема исихазма и наследия святых Григория Паламы, Григория Синаита и других вообще не возникала в России вплоть до появления имяславческого движения, несмотря на имевшиеся труды Ивана Киреевского и Памфила Юркевича о сердечной молитве. О степени фантастичности представлений об исихазме, бытовавших в то время, дает представление простой и в то же время скандальный пример. Известный публицист, видный представитель русского национализма Михаил Меньшиков, полемизируя с поздним славянофилом генералом Александром Киреевым, писал в 1905 году: «Насквозь византийское, вышедшее (через Ивана Киреевского) из Оптиной пустыни, “православие” славянофилов проникнуто идеями гезихастов, афонских мистиков XIV века, близких к ереси». Данная фраза свидетельствует о том, что русская общественность начала XX века даже не знала, что именно исихазм признан православной ортодоксией на пяти (!) соборах середины XIV века, а его противники отлучены от Церкви. Удивительно ли после этого, что большинство русских православных иерархов и богословов в 1910-е годы заняли откровенно имяборческую позицию?

Только после выхода книги иеросхимонаха Антония (Булатовича) «На горах Кавказа» и начала широчайшего по масштабам движения в защиту умной молитвы и почитания Имени Божьего исихазм внезапно вошел в самую сердцевину русской мысли. Осмысленный в трудах отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Алексея Лосева (монаха Андроника), архимандрита Софрония (Сахарова), архимандрита Киприана (Керна), Василия Лосского и других, он уже навсегда останется одним из краеугольных камней русской мысли и русской истории. Прерванная в XVIII веке и едва возобновленная святым Серафимом Саровским традиция умной молитвы в XX веке разлилась широким руслом.

Вместе с тем один аспект возрождения исихазма в XX веке, на который практически не обращают внимания, настоятельно требует осмысления. Речь идет о политическом измерении исихазма. Безразличен ли монаху, ищущему спасения своей души и молящемуся за весь мир в пустынном уединении, политический и общественный строй государства? Или же здесь можно говорить о каких-то вполне определенных предпочтениях?

Существует тенденция подчеркивать антиплатонический смысл паламитского учения о нетварных энергиях. Сторонники этого мнения полагают, что если возможность умной молитвы и обожения доступна каждому человеку, то не только церковная и политическая, но и космическая и ангельская иерархия становятся неважны. Однако такая позиция противоречит как самому факту иерархического строя видимой Церкви, так и учению Ареопагитского корпуса об иерархии Церкви невидимой – учению, безусловно, авторитетному для основателей исихазма.

Однако есть и еще один аргумент. Политическая ориентация как святого Григория Паламы и других отцов священнобезмолвствующих XIV века, так и их последователей XX века была совершенно однозначной и определенной.

С самого первого дня борьба паламизма с варлаамизмом была абсолютно неотделима от политической и социальной борьбы, развернувшейся в Византии в середине XIV века и вылившейся в разрушительную гражданскую войну 1341–1347 годов.

В этой борьбе не на жизнь, а на смерть столкнулись не просто два придворных клана, как это часто бывало, а два движения с широкими общественными базами и полярными мировоззрениями.

Первая партия называлась зилотами. Ее составляли некоторые представители «западнической» династии Палеологов (нельзя говорить об их полном слиянии, но во время войны против Кантакузина произошла их смычка) и ориентировавшаяся на них протобуржуазия, горожане, торговцы, тесно связанные с ростовщическим капиталом морских держав, особенно Генуи. Той самой Генуи, которая вскоре после рассматриваемых событий организовала поход Мамая на Русь. Эта партия – в духе извечных палеологовских традиций – регулярно пыталась заключить унию с папой и была враждебна к туркам, хотя и не брезговала помощью сарыханских эмиров. Политическим лидером этой партии стал Алексей Апокавк. В философии зилоты ориентировались на приземленное рационалистическое толкование Аристотеля (самого по себе весьма рационалистического). Они были тесно связаны с греками Южной Италии. Именно там родились Акиндин и Варлаам Калабрийский – главный еретик, противник Паламы, преподававший греческий язык византинофобу Петрарке и окончивший свои дни католиком.

Утверждение об их приверженности к рационализму не противоречит неоплатоническим реминисценциям: средневековый и ренессансный неоплатонизм, как показано в трудах Лосева, отличался крайним разнообразием. Важно то, что именно варлаамитская версия неоплатонизма вела к итальянскому гуманизму и дальнейшей победе Модерна над христианским Средневековьем. Вся магистральная линия новоевропейской философии, о чем не уставали повторять отец Павел Флоренский, Алексей Лосев и Владимир Эрн, ведет свое происхождение от варлаамизма.

Вторую партию в Византии XIV века возглавлял род Кантакузинов. Ее социальной базой была земельная аристократия, воины (с большими оговорками можно считать их аналогом западного феодального рыцарства). Кантакузинисты воплощали консервативное, патриархальное начало в общественной жизни. Они были противниками унии с папством и сторонниками союза с турками, то есть в некотором роде «евразийцами». Они желали в конечном историческом итоге крестить турок, но при этом относились к исламу внимательно и уважительно (если говорить в первую очередь о трудах самого святого Григория Паламы, тон которых в этом отношении беспрецедентен для византийского богословия).

Накануне гражданской войны и паламитских споров раскол произошел во всех сферах жизни византийского общества. Консолидировались противостоявшие друг другу социальные слои, конкретные аристократические роды и семьи, отдельные области и города. Получили законченный вид их политические и религиозные программы. С одной стороны, варлаамизм, открывавший с богословской точки зрения дорогу к признанию filioque и к унии (напомним, сам Варлаам, начав с антилатинских трактатов, стал в итоге католическим епископом). С другой стороны, паламизм, вызвавший категорическое неприятие у всего католического Запада (хотя и там имели место мистические течения, которые могли бы при определенных условиях рассматриваться как сходные с паламизмом, например, учение Майстера Экхарта).

Католицизм, со времен Карла Великого и поныне боящийся «чрезмерного онтологизма» и потому отказавшийся от изначального типа икон, не мог принять и понимание Имени Божьего как словесной иконы, в которой также Своими энергиями присутствует Бог. Латиняне, посещавшие Византию, смеялись над исихазмом как над темным суеверием. Известен случай, когда европейцы насмехались над учением Паламы, катаясь на лодках, и вдруг внезапно утонули. Греки восприняли этот случай как доказательство истинности учения святого Григория.

Разумеется, следует иметь в виду, что в гражданской войне 1341–1347 годов отдельные лица переходили из одного лагеря в другой, настроение населения и даже духовенства отдельных городов также часто менялось, а Сербия и Болгария вмешивались в войну то на стороне Кантакузинов (вначале), то на стороне Палеологов (в конце), к немалым территориальным выгодам сербского короля Стефана Душана. Однако это нисколько не отменяет указанной выше тенденции: победа программы Палеологов значила движение Византии в сторону философии Ренессанса, постепенной секуляризации и обуржуазивания, победа программы Кантакузинов предполагала движение в направлении, прямо противоположном духу еще не наступившего тогда Модерна.

Святой Григорий Палама стал одной из крупнейших фигур гражданской войны. Его изгоняли, низвергали, незаконно «отлучали» от Церкви, брали в плен. Попав в неволю к турецким пиратам, Палама проникся симпатией к ним и сумел обратить многих в православие, что нашло отражение в его позднейшей полемике с исламом. Быть может, ему удалось познакомиться с суфиями-дервишами и критически осмыслить их мистический опыт.

Роль айдынского эмира Умура и османского султана Орхана, решительно выступивших на стороне Иоанна Кантакузина, стала решающей в войне – точно так же, как роль язычников-монголов ранее оказалась судьбоносной для спасения России от западного наступления в XIII веке и от возможности подъема собственной русской протобуржуазии. Во время гражданской войны 1341–1347 годов турки, в отличие от сербов и болгар, не стремились захватить куски византийской территории. Воины малоазийских бейликов не раз срывали наступление Апокавка и Палеологов и прямо вступили в схватку с крестоносцами, которые разрушили Смирну под предлогом, сходным с сегодняшними предлогами для западной агрессии против многих стран мира.

Война, опустошившая земли Византии и временно (на небольшой срок) сократившая ее территорию в три раза, завершилась победой кантакузинистов. Пять поместных соборов утвердили исихазм в качестве обязательного вероучения и анафематствовали Варлаама и Акиндина. Иоанн Кантакузин занял трон, став императором Иоанном VI – соправителем Иоанна V. Позже он оставил престол, ушел в монастырь, написал воспоминания и скончался в возрасте 90 лет. Но возвращение полноты власти в руки Палеологов уже не могло реанимировать византийское западничество и варлаамизм в прежнем виде. Хотя Палеологи и заключили в 1439 году позорную Флорентийскую унию с папством, но к тому времени из недр исихастской традиции вышел святитель Марк Эфесский, сорвавший унию. И даже на краю гибели – в 1453 году – из Царьграда звучал гордый голос Луки Нотары, наследника «евразийских» традиций кантакузинизма: «Лучше увидеть в Городе царствующую турецкую чалму, чем латинскую тиару!»

Если бы в 1347 году с духовной помощью исихастов и военной помощью турок Иоанн Кантакузин не победил бы, то, по мнению таких видных историков, как Сергей Сказкин, Ангелики Лаиу и Дональд Никол, «обуржуазивание» Византии сблизило бы ее путь с западным. Начала бы формироваться политическая греческая нация, базирующаяся не на православии, а на апелляции к Древней Греции (оккультный неоплатонизм Гемиста Плифона в своем политическом аспекте предполагал именно это). Рычаги власти оказались бы у городских торговцев, а не землевладельцев и воинов. Возникло бы этнически однородное эллинское (а не «ромейское») протобуржуазное торговое государство, тесно связанное с Ватиканом и Генуей (либо Венецией, в зависимости от политической конъюнктуры) и враждебное туркам. Это государство отказалось бы от тысячелетней традиции имперского Рима. Византия вполне могла бы со временем стать если не «нормальной европейской страной», «национальным государством», то страной, близкой к этому сомнительному статусу, лишившись своей цивилизационной самобытности и исторической миссии, которую нельзя измерить материальными ценностями. Симптоматично, что в ходе гражданской войны моряки-зилоты установили на несколько лет в Фессалониках своеобразную «республику», близкую по духу к итальянским городам. В Фессалониках осуществлялось самоуправление, фактически власть принадлежала торгово-ремесленными слоями, пока город не был взят Кантакузином. По своей судьбоносности и драматичности этот эпизод можно сравнить только с ликвидацией Новгородского государства Иваном III спустя почти полтора столетия.

История возникновения и утверждения исихазма наглядно показывает, что святой Григорий Палама и его сторонники не только непрестанно практиковали молитву Иисусову и достигали созерцания нетварного света, но активно занимали определенную политическую позицию, ориентируясь на сакральную Ромейскую монархию с иерархическим военно-бюрократическим строем в противоположность протобуржуазным тенденциям гуманистов-варлаамитов с их стремлениями к преобладанию торгово-ремесленных слоев. Социально-политические вопросы оказались далеко не безразличными для исихазма. В определенной степени не так уж был неправ упомянутый выше Меньшиков, заметив родство паламитского идеала с консервативными славянофильскими теориями в новой истории России. Очень важен контекст, в котором Меньшиков обличал исихазм в статье «Суть славянофильства». Он упрекал славянофильство в том, что в нем нет ничего собственного русского, а только «греко-сирийское, монгольское и немецкое». Любопытно, что эта характеристика была бы верна и для «ромейского» исихазма XIV века – враждебного этническому греческому национализму, зато связанного с традициями сирийско-египетского монашества, обладавшего протурецкой геополитической ориентацией, а если вспомнить Майстера Экхардта, то и «немецкий рисунок» окажется здесь в наличии. Вот почему последовательный и убежденный националист западнического толка Меньшиков (как и его идейные наследники, так называемые национал-демократы, Алексей Широпаев, Сергей Сергеев, Егор Холмогоров и другие в наши дни) отвергал и византийское, и тюрко-монгольское, и консервативное немецкое начала в истории России. Недаром, бросив первый камень в святого Григория Паламу, Ивана Киреевского и «византийское “православие”» вообще, Меньшиков пошел еще дальше. Он разразился филиппиками против «насквозь ордынского “самодержавия” славянофилов» и «насквозь немецкой идеи “народности”».

Действительно, религиозные и философско-богословские учения неотъемлемы от социально-политических практик, причем связь здесь взаимная. Только в императорской, военно-бюрократической, многоэтнической Византии с «евразийской» геополитической ориентацией партии кантакузинистов создались наиболее благоприятные условия для расцвета уходящей корнями в раннее Средневековье практики умной молитвы и созерцания Фаворского света. Потому и в России, и в Румынии – странах, переживших возрождение исихазма в первой половине XX века, – паламитская и имяславческая религиозная ориентация оказалась тесно связанной с монархизмом, консерватизмом и имперской «евразийской» идеей.

В этом плане не может быть ничего показательнее твердых монархических и даже реакционных взглядов величайших русских философов Флоренского, Лосева, Эрна, а также архимандрита Софрония (Сахарова), полностью отвергавших все ценности европейского Модерна со времен ренессансного гуманизма. Смычка «реакционных» политических воззрений в трудах названных философов с их последовательным имяславием органична. Одно просто невозможно отделить от другого. При этом обращает на себя внимание тот факт, что Флоренский в 1920-е годы сотрудничал с советской властью, а после ареста в 1933 году написал знаменитую работу «Предполагаемое государственное устройство в будущем». Не имея возможности в тюрьме открыто писать, например, о монархии, он сделал все возможное, чтобы придать своему сочинению яркую имперскую, антибуржуазную и даже «евразийскую» окраску. Лосев, освобожденный и реабилитированный в 1933 году, был вплоть до 1953 года лишен возможности публиковать свои работы. Но существует множество свидетельств, что Сталин специально позаботился о том, чтобы философ-исихаст не погиб и продолжал свою деятельность. Имеются также данные о том, что Сталин однажды лично советовался с Лосевым в Кремле по политическим вопросам. К сожалению, эту гипотетическую встречу никто не мог письменно задокументировать. Поэтому сюжет обречен навсегда остаться таким же неясным, как и вопрос о том, мог ли юный семинарист Иосиф Джугашвили что-то знать о священнобезмолвствующих в Сванетии, «на горах Кавказа»… Достоверно известно только одно: именно антибуржуазность сталинского режима заставляла имяславцев Флоренского и Лосева, репрессированных этим самым режимом, находить в нем положительные стороны. В связи с этим заслуживает самого серьезного внимания концептуальная статья Владимира Кантора «Флоренский, Степун и большевистское имяславие». В ней отмечаются существенные черты, роднящие богословские воззрения Ареопагитик и святого Григория Паламы с советской идеологией (но не с учением Маркса и Энгельса!) и противопоставляющие их мировоззренческой парадигме европейского Модерна, «расколдованного мира» (по Максу Веберу).

Что касается возрождения исихазма в Румынии 20–30-х годов XX века, то это было время невиданного по накалу духовного подъема румынского православия. В своей краткой программной статье 1937 года «Христианская революция» Мирча Элиаде связывал миссию возрождения мистического православия после краха Российской империи с обновлением всего социально-политического строя Румынии. Практически уникальным в истории православия случаем было то, что патриарх Мирон и весь Синод Румынской православной церкви в 1930-е годы безоговорочно поддерживали легионерское движение. Как известно, легионеры практиковали молитву Иисусову, некоторые из них уходили в затвор и полностью посвящали себя исихастским практикам умного делания. Перед духовным величием румынского исихазма того времени – неотъемлемого от вполне определенной политической ориентации – преклонялся даже барон Юлиус Эвола, который вообще был достаточно критичен по отношению к христианским молитвенным практикам. Но в данном случае он встретился именно с таким пониманием христианства, которое оказалось близким его собственной метафизической доктрине. Говоря о легионерском исихазме, следует вспомнить и пожилого генерала, героя Первой мировой войны, который с воодушевлением возглавил предвыборный список партии «Все для страны», созданной на основе Легиона Михаила Архангела и официально поддерживавшейся патриархом Мироном и румынским духовенством. Этого генерала звали Георге Кантакузино-Граничерул – он был прямым потомком младшей ветви византийских Кантакузинов, после падения Константинополя обосновавшихся в Валахии и Молдавии. Военно-аристократическое измерение исихазма повторилось спустя шесть веков с участием того же самого рода…

Связь религиозных и философских учений с социально-экономическим и политическим строем существует всегда, хотя она может быть сложной и опосредованной. Тем не менее, к примеру, из философии Рене Декарта или Иммануила Канта, равно как из учения Фердинанда Соссюра о языке, вытекают определенные политические симпатии, прямо противоположные тем симпатиям, которые имплицитно содержатся в апофатическом богословии Ареопагитик или в исихазме святого Григория Паламы и имяславцев XX века. В этом смысле исихазм как ортодоксальная форма восточного православия не может быть даже мысленно отделен от обстоятельств его возникновения в Византии середины XIV века. Кантакузинизм с его имперско-монархической, антибуржуазной и даже условно «евразийской» направленностью был политическим измерением паламизма, подобно тому как византистские политические идеалы, воспетые Константином Леонтьевым (монахом Климентом), в условиях России и Румынии XX века оказались неотделимыми от сугубо религиозного измерения исихазма и имяславия. В этом и состоит тот урок, который пока еще недостаточно усвоен современной общественной мыслью. Вместе с тем появление упомянутых работ последователя Лосева лингвиста-метафизика Александра Камчатнова, с одной стороны, и статей Владимира Кантора и идейных преемников националиста Меньшикова, с другой стороны, свидетельствует о произошедшем за последнее столетие росте актуальности рассматриваемой темы. Чем быстрее наступит ясность в этом вопросе и каждый мыслящий человек сможет выбрать, на какой стороне в метафизическом и мировоззренческом противостоянии он находится, тем лучше.

Комментарии

Mahtalcar аватар

А почему оборвано на середине

А почему оборвано на середине статьи?

Михаил аватар

Исправил. Точнее, дополнил ).

Исправил. Точнее, дополнил ).

Ключарь аватар

 Максим, я вот не совсем

 Максим, я вот не совсем понимаю, что в нач.20 в называли "имяславие" и как данное явление вы  расцените в контексте вашей, без сомнения,  замечательной статьи? Я так понимаю, в  тогдашнем синодальном контексте  "имяславие" тождественно "имябожию" и собственно исихазму?

 Если возможно, то вкратце выскажите мнение о деятельности  арх. Никона Рождественского в контексте его   борьбы  с "имяславием"

 зри в корень "Ур"

Лосского звали не  Василий ,

Лосского звали не  Василий , а Владимир.

Осторожно!  возможна провокация!
Mahtalcar аватар

Это уже претензия к

Это уже претензия к редакторам журнала. Они расшифровывали инициалы.