Натэлла Сперанская: Дионис преследуемый (философская медитация на книгу А.Г. Дугина "В поисках тёмного Логоса")

В книге А.Дугина «В поисках темного Логоса» впервые поднимается вопрос о возможности другого Логоса, альтернативного Логосу классической западноевропейской философии, который определяется как Логос Диониса, бога, занимающего центральное место в философии Фридриха Ницше. Согласно Мартину Хайдеггеру, фигура Ницше знаменует собой завершение западной метафизики, одновременно означающее не только закат философии Запада, но и возможность другого Начала философии. Суровый приговор («Бог умер»), вынесенный Фридрихом Ницше, означал падение аполлонического Логоса. Другой, «темный» Логос, согласно Александру Дугину, «расположен между небесным светом и внешним пределом мира, великим мраком Матери (материи)». Осмысление фигуры Великой Матери, богини Кибелы, предпринятое в труде «В поисках темного Логоса» в конечном итоге приводит к появлению трёх философий, трёх Логосов: Аполлона, Диониса и Кибелы. Мы попытались сделать несколько шагов в направлении, указанном русским философом, и сосредоточили своё внимание на одном из его аспектов, а именно темной стороне греческой культуры, результатом чего стали эти заметки, названные нами философской медитацией.

I. Три философии: Аполлон, Дионис, Кибела

Рождение Логоса из Мифоса произошло в кругу олимпийских богов. Этот Логос был солнечным, мужественным, аполлоническим Логосом, не знающим Другого, заведомо отрицающим возможность его обоснования и наличия. Мир олимпийских богов возник как покрывало, сокрывшее мир Диониса. «Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования, – пишет Ницше (1) , – он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грёз – олимпийцами». В ранних черновиках (2) философа встречается фраза «жизнь должна быть выносимой, следовательно, чистый дионисизм невозможен». Разрыв полотна аполлонической майи означал бы обнажение дионисийского – безжалостного к индивиду, обнаружение и раскрытие страшной мудрости Силена как подпочвы аполлонического. Грезы Аполлона, согласно Ницше, поднимались из аморфного дионисийского хаоса, придавая ему формы. Аполлоническое видение возникало как вытеснение таинственного сумрака дионисизма. Греки знали ужасающее под маской прекрасного. Один из таких примеров мы находим в образе Граций, который приводит Ницше в своих черновиках 1881 г. Именно там встречаются слова: «Что знаешь ты о Фуриях? Фурии – это лишь злое имя для Граций!». Комментируя эти строки, Якоб Деллингер был склонен к суровому выводу о сумасшествии Ницше («Да, безумие – это состояние, в котором Фурии видятся как Грации»), но пугающих Граций мы встречаем и у Шлегеля (откуда, видимо, почерпнул сей сокрытый аспект Фридрих Ницше). По Клопштоку, Грации были вооружёнными танцовщицами (амазонками), внушающими ужас. Нам известно, что Фурии стали Эвменидами. Именно в их священной роще Ницше предлагал найти покой смертельно уставшему Эдипу».(3)

В труде «В поисках темного Логоса» профессор А.Г.Дугин находит в ницшеанском противопоставлении двух начал – аполлонического и дионисийского – допущение возможности другого Логоса, другой философии, другой (не-аполлонической) структуры мышления. Иными словами, может быть иной Логос, альтернативный аполлоническому, или Логосу известной нам западноевропейской философии. Логос философа Диониса. Именно философом Фридрих Ницше называл своего божественного учителя.

Аполлонический Логос открывается нам в западной философии, исток которой восходит к древним грекам, а констатируемый Мартином Хайдеггером её закат – к философии Ницше, изрекшему приговор «Бог умер». А.Дугин отмечает, что западная философия была «историей систематического мышления, основанного на принципе радикального разделения (дифференциации) и столь же радикальной эксклюзии». Там, где речь идёт о конце философии, говорится лишь о конце аполлонической философии, но ни слова – о конце философии Диониса. «Если Дионис – философ, то, наряду с доминантной европейской аполлонической философией, есть и может быть иная философия, или даже иные философии, основанные на иных предпосылках и методах, изначально конфигурирующие структуру Логоса иначе» (4), – и здесь следует говорить не о философии прошлого, но о философии будущего, грядущей философии вечно воскресающего Диониса, дионисийской философии другого Начала.

Происходит обнаружение двух Логосов: аполлонического (в основе которого – привативные пары) и дионисийского, «темного» Логоса, подлинно экстатического и открытого. Преодолевая аполлонический principum individuations, темный Логос устремляется за свои пределы, снимая проблематику фиксированной формы всех вещей. Хайдеггер обнаруживал следы дионисийской философии в досократической мысли, однако не-аполлоническая философия, известная как Philosophia Perennis не попадала в поле внимания немецкого мыслителя. Александр Дугин ставит неожиданный вопрос: не является ли вся Philosophia Perennis дионисийской философией, поскольку «её главные свойства в том, что она основывается как раз на топике открытого Логоса, сердечное знание в ней ставится всегда заведомо выше головного, недуальность отношения Бога и мира является открытым принципом, а парадокс и апория, символизм и мистериальность – излюбленными методами передачи и освоения»? Таким образом, мы можем говорить о двух философиях, при этом следует вернуться к тезису «Логос рождается из Мифоса», что означает – «Аполлон вырастает из Диониса». Следует ли из этого, что Дионису принадлежит область Мифоса, но не Логоса, или же мы действительно имеем дело с другим, не-аполлоническим Логосом, структуры которого нам предстоит выявить?

В книге «В поисках темного Логоса» А.Дугин осуществляет философскую процедуру такого выявления. Он акцентирует внимание на гетевском упоминании о «дороге к Матерям бытия», тем самым обнаруживая связь между Дионисом и Великой Матерью как подлинной антитезой Логоса Аполлона. Великая Мать есть хора Платона и хаос Гесиода. Налицо градуальность, которая конституируется тремя философиями:

Аполлон: солнечный Логос, классическая западноевропейская философия.

Дионис: "темный" Логос, другое Начало философии.

Великая Мать (материя): "черный" Логос, философия хаоса, философия хоры.

Логос Диониса, «будучи мужским и божественным, сопряжен с солярным разумом Аполлона. Но вместе с тем у него есть другая сторона, связанная с глубинами Великой Матери, с подпольем хаоса, с хорой. Эта сторона делает его Логос темным, т.е. амбивалентным, переплетённым с безумием, окрашенным одновременно в золото Зевса и мрак ада. Логос Диониса не светлый и не чёрный. Он именно темный, тьмяной. Своё безумие Дионис исцеляет непроглядной мощью богини черного камня. И от этого предельно густого мрака свет его божественного сознания озаряется с новой силой» (5). Логос Диониса находится «между», что и позволяет структурировать градуальность трёх философий, приходящую на смену привативной структуре, которая подразумевает доминацию единственного – аполлонического – Логоса, Логоса западноевропейской философии, обращающей Диониса в «бегство». Важно, что, покидая область Мифоса, философ Дионис не утрачивает глубинной связи с ним. Даже проходя мистерии Кибелы, погружаясь ниже самой нижней границы, он не перестаёт быть другим Логосом. Более того, пишет А.Дугин, Дионис «открывает тайну Великой Матери, формулу Хаоса». Таинство Великой Матери в том, что она тоже Логос, «черный» Логос земли, абсолютно закрытый для Логоса Аполлона (ибо аполлоническое не допускает никакой чрезмерности, рассматривая ее как враждебную демоничность), и открывающий себя в мистерии посвящения – Логосу Диониса. Связь Диониса и Великой Матери позволяет говорить о трёх философиях, трёх Логосах. Согласно ряду исследователей, Дионис стал заместителем хтонических богинь-матерей, начиная с VIII-VII вв. Изначально культ этого божества был именно материнским, женским. В книге «Дионис и прадионисийство» Вяч.Иванов называет единую хтоническую богиню единственным прообразом (пра)Диониса. Отсюда можно сделать вывод, аналогичный заключению Бахофена: дионисийский культ был продолжением культа хтонических богинь.

Дионис – всегда Преследуемый Бог, и Ницше был безусловно прав, когда утверждал, что «везде, куда ни проникало дионисийское начало, аполлоническое упразднялось и уничтожалось». Не свидетельствует ли закат западноевропейской философии о вторжении Логоса Диониса, тайном возвращении доселе сокрытого «темного» Логоса не прошлой, не будущей, но «вечной философии» (Philosophia Perennis)?

Ницше не только противопоставлял аполлоническое начало дионисийскому, он выявлял не-дионисийское – сократическое, губительное начало, которое не было чисто аполлоническим, ибо в Сократе, аполлоническое начало достигло логического схематизма, подобно тому, как дионисийское выродилось в натуралистический аффект в Еврипиде. Философ называл Сократа противником Диониса, мыслителем, чьему оку «был недоступен благорасположенный взгляд в дионисийские глубины». Сократ, этот аполлинический одиночка, выступает у Ницше как противник Диониса, и оказывается разорван менадами афинского судилища, знаменуя, по словам немецкого мыслителя, упадок трагедии. Отвержение Сократом области Мифоса сделало Логос доминантным, предопределив дальнейшее развитие западноевропейской философии.

Можно ли обнаружить в философии Ницше не присущую западноевропейской философии (аполлоническому Логосу) градуальность? Перед тем, как обозначить ответ, мы в очередной раз подчеркнём, что философия Ницше есть дионисийская философия, а это означает, что поиск и обнаружение трёх элементов должен происходить в дионисийском контексте, не вторгаясь в область двух других философий. Три искомых элемента определяются нами как Дионис, Заратустра («дионисийское чудовище») и Ариадна. Заратустра есть тот, кто ожидает прихода Диониса, грядущего Бога, Последнего Бога, тогда как Ариадна (согласно, Вяч.Иванову, являющаяся страстной ипостасью критской «великой матери») – та, кто его дожидается и, через сакральный брак, обретает бессмертие. Фигура Диониса обретается и в другой градуальной структуре, представляя собой парадоксальную амбивалентность: «как сын Прозерпины, он соединяет ад, как сын Зевса, он соединяет небо, – пишет Евгений Головин, – это золотая ось, которая проходит через небо, землю и ад» (6). Таким образом, Дионис является срединным элементом, подобно тому, как между Творцом и его Творением находится София, речь о которой пойдёт ниже.

Мартин Хайдеггер видел в немецкой философии путь к Seyn, считая, что рождение другого Начала будет инициировано немецкими мыслителями, однако теперь мы знаем, что эти надежды так и не были оправданы. Можем ли мы, в свою очередь, возложить их на русских мыслителей?

II. К вопросу о русской философии

Мы будем исходить из того, что русской философии сегодня нет. Чтобы она, наконец, возникла, мы должны сделать шаг от привативной модели западноевропейского Логоса, искусственно вживлённого в ткань нашего мышления, и вместе с тем, шаг от архаичной эквиполентной модели с присущим ей coincidentia oppositorum (7) и абсолютным снятием оппозиций – в сторону градуальной модели, которая, согласно, В.Колесову (8), является главной чертой средневекового русского мировоззрения. Справедливо будет задаться вопросом, почему мы говорим об эпохе, которая осталась позади. Здесь всё не так однозначно. Анализируя семантику русского языка, профессор А. Дугин акцентирует внимание на трёх строях языка: эквиполентном (соответствующем языческому миросозерцанию древних славян), градуальном (по Колесову, «базовом уровне архаической рациональности») и привативном (отраженном в современном научном и философском мировоззрении). Профессор Дугин утверждает, что градуальный строй языка, представляющий собой «неоплатоническую парадигму, спроецированную на язык», так и не смог заменить глубоко укорененную в языке эквиполентность; таким образом, все разговоры, что ведутся сегодня, о преодолении постмодерна и вступлении в так называемый after-postmodern, не имеют под собой никаких оснований; мы не просто не оставили Средневековье позади – мы в него ещё не вступили.

Градуальность как неотъемлемая черта будущего русского Логоса, Логоса (становящейся) русской философии, несёт в себе триаду, располагая конституируемые ею элементы в строго вертикальном порядке. Градуальность должна внести средний, промежуточный член в каждую [эквиполентную] пару, и это вторжение тотально изменит порядок, основанный на диаде. «Градуальная тринитарность так до конца и не стала основой ни языка, ни доминирующего сознания. Она оказалась этажом, надстроенным над эквиполентностью» , – пишет А.Дугин.(9) Рождение Логоса русской философии лежит в преодолении присущего русскому человеку отвержения «срединности», которая лишает крайности радикального разрыва и противостояния, а значит, даёт возможность проявлению градуальности. Эта радикальность в полной мере характеризует западноевропейский Логос. Ноктюрничность же русских не позволяет им прорваться к диурническому Логосу Запада, получить удар его молнии, чем и объясняется тот факт, что все привативные оппозиции западного Логоса в поле русской философии привели к их поверхностному вживлению, симулирующему подлинное рождение полноценных философских систем. Тремя главными условиями русской философии А. Дугин называет:

- понимание Запада и его Логоса,

- понимание структуры и природы предлогической, пралогической стихии русского мышления,

- утверждение самобытного и в корне отличного от западного способа русского философствования.

Невыполнение этих условий привело к остановке философского процесса, начатого ещё на первом этапе русской истории (после крещения Руси); катастрофическое крушение всех попыток создания русской философии было инициировано ни кем иным, как Петром Первым, который отказывал России в самобытности, считая её всего лишь одним из государств Европы. Тем самым были вытоптаны все ростки нарождающейся философии. Впав в чистое западничество, Пётр Первый импортировал чужой Логос, внедрив его на почву русской мысли. Порождение симулякров западных моделей неизменно привело к абсолютному доминированию модернистского Логоса Нового времени. Шаг к индивидууму, который сразу же занял центральное положение, означал принятие либеральной теории и предопределил дальнейшее развитие исторических процессов. Привативная модель была насильственным образом наложена на эквиполентную, в результате чего появилось «чудовище» археомодерна (явление, подробно разбираемое в труде А. Дугина «Археомодерн»), сделавшее рождение русской философии невозможным. Лишь в XIX веке в центре внимания славянофилов-антизападников, оказывается философия, рождение которой должно было состояться, но, увы, не состоялось. Вслед за ними, по проложенному философскому маршруту, отправились такие мыслители, как Н. Фёдоров и В. Соловьёв. Наиболее значимыми для нас являются интуиции последнего, ибо они имеют непосредственное отношение к выявлению русского Логоса.

Ключевым образом для русской философии является фигура Софии, Премудрости, сотворенной Богом до создания мира, упоминаемой в Книге Притч Соломона. Именно София была троекратно явлена Владимиру Соловьеву как «интуиция женственности, присущей Божественному началу», как Логос, больше того – как русский Логос. Александр Дугин пишет, что «русский Логос если и есть, если и может быть, то это будет женский Логос, София. Это не произвол отдельного мыслителя Владимира Сергеевича Соловьева, не результат его субъективных психологических переживаний и специфических состояний: это фундационный факт, на нём основывается русская философия» (10) . Русский Логос, как метафизически женский Логос, противоположен Логосу Запада, сугубо мужскому. Здесь мы напрямую сталкиваемся с градуальностью, поскольку София находится между Богом и миром, являясь третьим, недостающим элементом. «Хотя тварный человек конечен, смертен, грешен, ничтожен и относителен, у него есть световой двойник – вечный, бессмертный, но уже содержащий в себе свободу, которую нельзя однозначно причислить к святости или безгрешности, свойственным самому Богу. […] Световой двойник человека – это снова сама София, дева. В этом мистерия женственности: через Еву человек падает, через Пречистую и Пренепорочную Деву Марию он спасается. Падение и спасение выражают собой сущность человеческой свободы в двух её пределах. Поэтому секрет человечности следует искать в женственности, в женщине, а не в мужчине»(11). Имя русского Логоса – София. София – Мировая Душа, в которой должен раствориться индивидуум во имя человека-эйдоса.

Фигура Софии была центральной и в (Philo)Sophia Perennis, «вечной философии» (sanat?na dharma – в индуизме, alhikmat al-kh?lidah (или j?v?d?n khirad на персидском) – в исламе), фундаменте философии традиционализма; отсюда небезосновательна и теория Марка Сэджвика о происхождении традиционализма из платонизма эпохи Ренессанса. Об истоках понятия (Philo)Sophia Perennis Сейид Хоссейн Наср пишет следующее: «Термин Philosophia Perennis не был, вопреки утверждению Хаксли, впервые употреблен Лейбницем, цитировавшим эти слова в широко известном письме Ремону в 1714 г. Более вероятно, что впервые термин был употреблен Агостино Стеуко (1497-1548), философом и теологом эпохи Возрождения,монахом-августинцем. Хотя термин отождествляется с множеством разных школ, в том числе школой схоластиков, особенно фомистской школой, и платонизмом в целом, это более поздние ассоциации, в то время как по Стеуко он тождественен непреходящей мудрости, охватывая как философию, так и теологию, а не просто связан с какой-то одной школой мудрости или мысли»(12). В книге «В поисках темного Логоса» говорится, что «с помощью Софии и платоники Возрождения, и Генон в ХХ веке деконструировали все остальное», т.е. религии, философские доктрины и т.д. «Везде мы сталкиваемся с идеей Sophia Perennis и духовным универсализмом, воспроизводящим в той или иной форме нооцентрический, подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос» неоплатоников, – пишет Александр Дугин. – «Тёмным он является потому, что постулирует пред-бытийный характер Первоначала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому, что постоянно и многократно переворачивает строгие законы аристотелевского разума с его основными принципами – тождеством, отрицанием, исключительным третьим». Перенниализм неизменно подразумевает подлинное теоретизирование, иными словами, созерцание эйдосов, а значит, и становление перенниалистом, философом, вступающим в бытие, но остающимся не затронутым становлением. Его ностальгический любовный порыв обращается в вечное стремление к Софии, к Логосу.

В рамках платонической парадигмы мы рассматриваем не только движение индивидуума к своему тотальному растворению в целом, но и путь к неполному растворению, описанный Плотином. «Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, то есть, по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума, который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малакут, как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой»(13) . В индуистской парадигме это соответствует пути Kaivalya (путь «персонифицированного Абсолюта»), на котором не происходит полного растворения в Мировой Душе или Брахмане (в отличие от пути Samadhi). Подобным же образом Дионис, принимая посвящение в мистерии Кибелы, проходит обряд кастрации, тем самым принося в жертву своё мужское начало, Логос, и в то же время, «вторгаясь в сферы иных Логосов, дионисийское начало остаётся самим собой, даже в том случае, если полностью принимает их форму»(14).

Мы готовы допустить смелую гипотезу, что русский Логос, софийный Логос, есть Логос Диониса. Но правильнее было бы сказать, что брак Диониса и Ариадны, следствием которого становится рождение сверхчеловека, является метафорой Софии. Сверхчеловек предстает здесь как разгадка таинства души: «только когда герой покинул её [Ариадну], приближает к ней [душе], в сновидении, – сверхгерой» (Ф.Ницше); Ариадна, пребывающая между Тесеем и Дионисом, вступает в брак с божеством, становясь бессмертной богиней. Сверхгерой, сверхчеловек есть не то иное, как световой человек, – фигура, которая подводит нас к иной антропологии, антропологии mundus imaginalis.

III. Световая антропология в контексте трёх типов гуманизма

Мы говорим о человеке-индивидууме, строго отличая его от человека-эйдоса. Не означает ли использование этих философем необходимость внести существенные уточнения в гуманистическое мировоззрение, подвергнув пересмотру его философские аспекты? И здесь мы поместим в центр нашего внимания главу труда «В поисках темного Логоса» под названием «Заметки о гуманизме», где отправной точкой рассуждений становится антропология. Александр Дугин апеллирует к световой антропологии «шейха Озарения» Шихабоддина Яхьи Сухраварди, выделяя антропологический Запад, т.е. человека-индивидуума, и антропологический Восток как человека-эйдоса. Далее следует разбор антропологических моделей в контексте трёх философских учений, а именно идеализма, реализма и номинализма.

В контексте идеализма (первый тип гуманизма, платонический гуманизм) мы получаем «вселенского», «светового» человека, десятый интеллект, Ангела человечества, по сравнению с которым индивидуум является всего лишь иллюзией. В реалистской философии (второй тип гуманизма) индивидуум имеет первичный статус и располагается между центром круга (эйдос) и зоной, что находится за его пределами (материя). Здесь человек есть «антропологический Восток, открывающийся через антропологический Запад». И, наконец, в контексте номинализма (третий тип гуманизма) есть только индивидуум, человек же – не более чем некая абстракция, имя. Здесь признаётся наличие антропологического Запада и снятие антропологического Востока. Безусловно, мы остановимся на платоническом гуманизме, одним из проявлений которого является ишракистская философия Сухраварди, с постижением и толкованием которой Анри Корбен связывал свою философскую миссию. Именно в ней мы находим доктрину о световом человеке.

В восточной теософии (хикмат аль-ишрак) Сухраварди существует особая антропология, в центре которой находится световой человек, дифференцированный от человека плотского. Иными словами, между земным Адамом и световым человеком не может быть диалогического единства, вопреки всем утверждениям о единстве духа и плоти, ибо, как объясняет Анри Корбен, «Свет не сопрягается с диавольской Тьмой». Речь о диалогическом единстве может идти исключительно в отношении светового человека и его Совершенной Природы, называемой также световым Вожатым, солнцем философа (Сократ), «горним Свидетелем» (Наджм Кубра). Их встреча, утверждение дву-единства и высшего союза не означает растворения светового человека в его Вожатом. Этот постулат прекрасно выражен в труде «Световой человек в иранском суфизме»: «Безмерная ценность духовной личности делает немыслимым её спасение посредством растворения в какой бы то ни было общности, даже мистической». Используемое здесь слово личность (безусловно, имеющая трансцендентное измерение) по отношению к световому человеку, не должно вводить нас в заблуждение. Световой человек не тожественен индивиду, он абсолютно над-индивидуален. Слово «личность» следует наделять тем смыслом, который придан ему в Брихадараньяка-упанишаде: «Атман идентичен личности, что живёт в сердце у человека в форме Света в сердце. Это безмятежное существо, поднимаясь из его тела и достигая наивысшего света, является в своём собственном обличье».

В действительности, индивидуальная проблематика снимается в момент встречи светового человека с его Совершенной Природой. При встрече с Совершенной Природой световой человек одновременно становится и вожатым, и ведомым, равно как Совершенная Природа – тем, кто созерцает и тем, что созерцаемо. Бытие человека есть перманентная борьба земного Адама с человеком света.

В индийских Упанишадах мы читаем: «В начале кальпы Брахма пробуждается и создаёт миры – небесный, человеческий и демонический. В конце кальпы Брахма засыпает, и миры обращаются в хаос [пралайя]. Все существа, которые не достигли освобождения в течение кальпы [и не осветились], поглощаются Брахмой». Подобным образом в Дигханикайе сказано: «…когда Мир был разрушен, уцелели только лучезарные существа…». Освобождение светового человека – единственный путь избежать растворения, осуществив процесс возврата к Первоединому (в неоплатонизме называемый эпистрофэ).

IV. (Нео)платонизм и философия Диониса

Главное различие между дионисийством Фридриха Ницше и Вяч.Иванова заключается в отношении к философии Платона и неоплатоников, которая радикально критиковалась и отвергалась первым и играла фундаментальную роль в воззрениях второго. Вяч.Иванов искал способ примирить платонизм и дионисийство. Обращаясь к Проклу, он цитирует фрагмент из его комментариев к первому «Алкивиаду» Платона:

«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлинийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».

Отсюда возникают две философемы, попадающие в центр внимания Вяч.Иванова: монада Аполлона и диада Диониса. Вторая, на наш взгляд, определена весьма сомнительно, поскольку множественность в случае Диониса может быть не менее удачно представлена концептом не диады, а, к примеру, триады (что возвращает нас к градуальной структуре дионисийской философии). Безусловно, приписывая спасительную функцию не монаде, а диаде, Иванов понимает «монаду» и «диаду» не в пифагорейском или (нео)платоническом смысле. Здесь речь не идет ни о какой эманации, т.е. диада Диониса не возникает как эманация монады Аполлона; кроме того, не стоит забывать, что «Аполлон вырастает из Диониса, как Логос из Мифоса».

Орфико- (нео)платоническая парадигма воспроизводила фундаментальное учение «рассветной философии» Сухраварди о световом человеке, но в иных терминах: земной, смертный человек (титаническая плоть) и световой человек (дионисийская душа) составляли дуалистическую сущность человека. Возвращение из западного изгнания к Востоку вещей есть высвобождение частицы или искры Диониса из плена плоти, из пепла сожженных титанов. В обоих случаях целью полагалось возвращение к единству, а в контексте орфизма, и преодоление (или, лучше сказать, искупление) метафизического преступления, которое заключалось в отделении индивидуального от космического всеединства. Человек совершает грех, когда предаёт человека-эйдоса, светового человека ради человека-особи (индивидуума).

Вяч.Иванов настаивал на синтезе аполлонического и дионисийского начал, и называл Орфея выражением их взаимодействия. Интересно, что мыслитель постулировал приход к «правому безумию», т.е. к «освобождающему дионисийскому исступлению с сохранением личности благодаря аполлоническому началу». Мы допускаем, что если бы Иванов решил обосновать свои гипотезы, не выходя за пределы неоплатонической парадигмы, Аполлон скорее предстал бы в ней как принцип диады (Логос Аполлона, т.е. Логос западноевропейской философии непосредственно соотносится с привативным строем), в которой второй член привативной пары всегда изгоняется, подавляется, «разрывается» и...преследуется. В то же самое время Дионис явил бы собой принцип триады (15) : Дионис-Заратустра-Ариадна – в ницшеанской, дионисийской философии (мы рискуем указать, что лишь после Ницше дионисийская философия стала выходить из «подполья», прорываясь сквозь аполлоновы грезы). И только благодаря Дионису и дионисийской философии спасение души как возвращение к единству (что и пытался обосновать Вяч. Иванов) становится возможным. Приход к монаде выражается в браке Ариадны (душа, световой человек, София) с Дионисом (Совершенной Природой, Солнцем Философа) и рождении сверхчеловека. В действительности, мы везде встречаем Sophia Perennis. И наиболее важную роль для нас играет философия Платона, которую А.Дугин называет «резким порывом приближения к Sophia Perennis, броском в океан вечного света, созерцательным божественным праксисом. В этом случае, – продолжает он, – философия выше религии и мифа; религии и мифы повествуют о главном действующем лице – о Святой Софии. Поэтому и сам Платон вполне может быть назван «перенниалистом» и, соответственно, традиционалистом». Для нас, как для философов, инициирующих рождение Логоса русской философии, другое Начало настанет как раскрытие Логоса Диониса, ранее преследуемого и гонимого, теперь же – явленного и обретенного, ибо путь к его «темному» Логосу уже указан.

Примечания

(1) Фридрих Ницше. Сочинения в 2-х томах. Том 1. М.: Мысль, 1990.

(2) Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. Том 7. М.: Культурная Революция, 2007.

(3) Сперанская Н.В. Театр памяти Джулио Камилло // Имажинэр. М.: Евразийское Движение, 2013.

(4) Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.

(5) Там же.

(6) Головин Е.В. Приближение к Снежной Королеве. М.: Арктогея-Центр, 2003.

(7) (лат.) — совпадение противоположностей.

(8) Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

(9) Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2013.

(10) Там же.

(11) Там же.

(12) Seyyed Hossein Nasr. Knowledge and the Sacred Knowledge and the Sacred, The Gifford Lectures, 1981.

(13) Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2013.

(14) Там же.

(15) Кроме того, сам Вяч.Иванов отмечал, что Дионис «антиномически заключает в себе диаду и монаду».

http://www.arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=1624

Комментарии

Герберт Маркузе, помнится,

Герберт Маркузе, помнится, противопоставлял Прометея и Орфея. А упомянутый Вячеслав Иванов вводил ещё и образ Пандоры. Гийом Фай в «Археофутуризме» пишет, кстати, о синтезе аполлонизма и дионисийства.
«Чёрный Логос». Невольно как-то вспоминается модель космоса в «Часе Быка» моего любимого Ефремова, где наша Вселенная — это Шакти, то есть женский, материнский принцип, а Анти-Вселенная — это Тамас (то есть Тьма). И опять же название Звездолёта Прямого Луча из романа очень даже символично - «Тёмное Пламя». А во главе экспедиции землян на планету Торманс (мучение, страдание) — богоподобная женщина-историк Фай Родис (Фай = Тайна).  

Mahtalcar аватар

Темное пламя Удуна?!

Темное пламя Удуна?!

Да нет, скорее это оболочка,

Да нет, скорее это оболочка, скрывающая спасительный Женский Логос. Ну а Фай Родис — это и есть образ, в общем то, софийный. Планета Торманс в «Часе Быка» — это наш же собственный мир, пребывающий на краю инфернальной погибели. «Тёмное пламя» в понимании Ефремова — это герметическое знание. Ведь не случайно, что в последнем его романе «Таис Афинская» героиней становится афинская гетера Таис, подруга Александра Македонского. Таис = Фай. И у Александра Блока в «Песне Судьбы» присутствует Фаина — Тайна.