Der letzte Gott

Кажется не так давно, а на самом деле почти два года назад А. Г. Дугин в своем вступительном слове к открытию секции, посвященной христианству и неоплатонизму, на конференции Against post-modern world, предложил столкнуть Хайдеггера с Платоном. Честно говоря, тогда это предложение казалось прелюдией к метафизической брани двух отличных и несопоставимых философских миров. И очень хотелось почему-то, чтобы победил Хайдеггер, но в то же время совсем не хотелось, чтобы Платон оказался в роли побежденного. В настоящей статье автор не в коей мере не претендует на какую-либо полноту в раскрытии темы. Скорее она будет являться упорядоченным собранием нескольких аллюзий обусловленных интенцией к заявленному приглашению. Также, отказавшись от каких-либо претензий на полноту изложения, мы ограничимся анализом того, что удалось почерпнуть мысли в докладе Мартина Хайдеггера «Sein und Zeit», прочитанном им во Фрейбургском университете в 1962 году. Уже в самом начале Хайдеггер предполагает трудность восприятия доклада. Сопоставляя собственную философию с живописью Пауля Клее и поэзией Георга Тракля он говорит о том, что необходимо следить за ходом показываемого. Собственно об одной из картин Клее, уже довольно давно, мною был задан вопрос знакомому художнику: «А что Клее хотел этим сказать?» На что он очень резонно ответил: «Если бы он хотел, что-то сказать, он бы сказал. Но он предпочел взять кисть и написал. Чтобы мы смотрели». С поэзией вероятно дела обстоят похожим образом. Но что демонстрируют нам повествовательные предложения, которыми записана речь философа? Вероятно череду понятий, каждое из которых призывает к себе следующее, формируя некий ряд, к созерцанию которых приглашает нас мыслитель. Критик Платона мыслит вполне платонически, ибо и мир идей созерцаем. Мой преподаватель философии (Смагин С.Л.), в одной из лекций о Платоне, как-то обмолвился (воспроизвожу по памяти, не ручаясь за точность цитаты): «Если Платон говорил о мире идей, так это значит только то, что он действительно бывал в этом мире». Примем это, как точку зрения, – соглашаться с ней или нет, пусть каждый решает для себя. Итак, одно из ключевых понятий доклада «Sein und Zeit» – это понятие об «истории Бытия», понимаемой не как цепь неких событий, которые претерпевает та или иная вещь сущего, а Бытии как таковом, о том как оно дается. Русский язык демонстрирует целую череду синонимичных определений: выносится, является, открывается, сбывается. И, что очень важно, – Хайдеггер говорит об этой «истории», как о процессе объективном, не зависящем от нашего психического устроения, и открывающегося человеку на гораздо более фундаментальном уровне, собственно на том, что делает человека человеком, и отличает его от всех других живых существ. Является ли Бытие, как «Эйдос» или как «Воля к власти» говорит о том, что существует различие в том, как оно предстает перед нашим мысленным взором. Это, безусловно, настораживает и заставляет предполагать, что между современным восприятием мира, – с одной стороны, и миром Традиции с другой лежит то же историческое различие. Е. В. Головин в лекции «Матриархат» («Новый университет», 2004) сообщает следующее: «Вход материализма на философскую арену было ознаменовано открытием английского химика Хемфри Деви в начале девятнадцатого века, когда он сказал, что алмаз и уголь – один и тот же материал. /…/ До восемнадцатого века, познание было формальным, от слова форма, эйдетическим, от слова эйдос. Это было мужское познание от Платона и Аристотеля, т.е. познание не снизу вверх, как сейчас, а сверху вниз. Отныне в триаде сперматический эйдос - эйдетическая форма - материя, акцент переместился в сторону материи. При одинаковой «материальной структуре» через алмаз и уголь проходят разные эйдосы. Небом они отмечены по-разному. Согласно патриархальной цивилизации – важно то, что идет от неба, важно то, что небо отмечает. Алмаз и уголь не могут иметь ничего общего. С алмазом может сравниться горный хрусталь, как говорят алхимики, это «молодой недозрелый алмаз»... То же самое утверждение мы можем рассмотреть и в несколько ином ракурсе. Дело все в том, что, сколько не сдавливай прессом уголь, настоящий алмаз-брилиант мы никогда не получим. Всего-то лишь жалкое подобие по некоторым физическим параметрам и не более того. Оперируя с одним и тем же эйдосом невозможно порождение другого, который именно вторгается в материю извне, преображая ее. Мы сказали из-вне. Вне чего? Разумеется вне этого мира, вне Сущего. Это различие показывает нам пропасть между логикой самоутверждения сущего в европейском позитивизме, который есть ничто иное, как монотеистический культ богини-матери, кроме которой только Ничто, вне власти которой ничего нет; и эйдетическом мышлении, в центре внимания которого находится неотмирный Эйдос. В мире сущего, важно лишь то. что отмечено Эйдосом. Или другими словами, то, что мы можем или в состоянии опознать, как отмеченное Эйдосом. Потому что, по большому счету Эйдосом отмечено все. Еще в кон. V – нач. IV вв. до Р.Х. Гераклит из Эфеса говорил о солнце, в манере эйдетической мысли. Речь идет об отрывке, который приводит в своей Meteorologica Аристотель (B, 2.355 a 13; 37, т. 1, с. 148). Его переводили десятки раз и все время по-разному. Наиболее адекватными кажутся перевод Владимира Нилендера (Москва: Книгоиздательство «Мусагеттъ», 1910.) и М.А. Дынника. Если мы возьмем за основу последний и дополним пояснениями из первого, то вот что получим: «Солнце не только - как говорит Гераклит - новое каждый день («юное днем»), но вечно (всегда) и непрерывно новое (юное непрерывно) [Meteorologica, В, 2.355 а 13; 37, т. I, с. 148] (Перевод М.А. Дынника). Большинство исследователей мысли Гераклита приходят к толкованию этого отрывка, как утверждению о том, что все в этом мире преходяще, включая и само светило, о постоянном движении и пр… Мы опустим эти объяснения, в силу того, что они не представляют для нас интереса. В данном случае Гераклит очень точно показывает два возможных пути мысли. Мысль, акцентированная на истолковании бытия из сущего, для которой время – это только череда следующих друг за другом «теперь», видит смену дня и ночи, сезонов, великих звездных циклов прецессии подобно тому, как мы наблюдаем за стрелками часов, не замечая самого Времени, как такового. Времени, как предмета мысли, которое не есть, но которое каким-то образом дано, как Настоящее. Вторая часть этого пассажа показывает нам ту мысль, что скрыта от большинства, утонувшего в тривиальном мышлении и открытого Гераклиту – «вечно и непрерывно юное». Перефразируя мы могли бы сказать: «Солнце постоянно рождается». Символическая связь с Логосом, «Солнцем правды», думается понятна… но в данном случае нас интересует «вечное рождение» нашего, земного, чувственно-осязаемого светила. Солнце постоянно пред-ставляется, является, дается, выносится как «не-потаенное», как вещь мира, наряду с другими его вещами. Манифестирует во времени. Вполне платоническая мысль. На эту мысль наводят и этимологические построения индоевропеистики. В частности у славян индо-европейский корень *Per(k) лежит в основе нескольких определений это и «скала», и «гром», и «дуб». К этому имеет непосредственное отношение засвидетельствованная у славян и балтов сакральная формула: «Перунъ есть мног». *Per(k) – архетип, который не «присутсвует в», но делает вещь тем, чем она является: в данном случае скалу скалой, гром громом, а дуб дубом. Другими словами пред-стоит вещи. Делать вещь тем, чем она является, как раз означает давать, являть, вы-носить [наружу]. Другими словами мы сталкиваемся здесь опять-же с выведением в «непотаенное», т.е. Бытием, трактуемом в рамках платонизма, как «Эйдос» - сперматический огненный посыл «оттуда сюда». На языке мифологии это «пред-стояние» Архетипа сущему, аллегорически определяется его «старшинством» либо наибольшей ценностью, и в этом последнем случае используется определение «лучший». Так говорится об этом в прорицаниях скандинавской Вельвы: «Древо лучшее - ясень Иггдрасиль, / Лучший струг – Скидбландир, / Лучший ас Один… («Речи Гримнира»,44)». Изложение типологически сходной концепции мы встречаем в десятой главе «Бхагават-Гиты», где Кришна говорит сам о себе: «…из светил Я – лучезарное солнце… / Я луна средь созвездий… / из гор Я – Меру… / из водовместилищ Я – океан… / из зверей Я царь зверей…/ Я из букв – А». В русской «Г/о/лубинной книге» используется определение «мать», а вопросы строятся по единой схеме: «Какой /объект/ всем /объектам/ мать?»: «Премудрый царь Давыд Евсеевич! / Скажи ты нам, проповедай; / Который царь над царями царь? / Кая земля всем землям мати? / Кая глава всем главам мати? / Который город городам отец?». В сущности, если рассматривать ангелическую природу – то так оно и есть, она предшествует видимому миру, и безусловно иерархически выше видимых объектов мироздания. Здесь просто напрашивается прямое отождествление архетипа, эйдоса, языческого божества и ангела православной традиции. Собственно так и делает автор апокрифа «Беседа трёх святителей», который приписывает св. Василию Великому такие слова: «Два ангела громныя есть, и елеоньскый старецъ Пероунъ есть, а Хоръ есть жидовин» (Исторические чтения о языке и словесности. СПб, 1855). Речь здесь идет о «метателе молний» Зевсе и египетском божестве Горе. Оставим вопрос о правомерности отождествления Зевса и Гора в стороне, также как и вопрос о принадлежности Гора к языческой традиции древнего Израиля – кое-какие указания на этот счет есть в Ветхом Завете, а именно в рассказе о странствиях в Синайской пустыне, но в данном случае нас опять же интересует не это. Однако, то что дела на самом деле обстоят не так, наталкивает даже сама языческая традиция. В качестве примера можно привести первый гимн второй мандалы Ригведы (II 1, 3-11), посвященный божеству огня, где он определяется через других богов: «Ты, о Агни, - Индра, бык существ, / Ты - Вишну, широко шагающий, достойный поклонения. […] / Ты, о Агни, - царь Варуна, чей обет крепок, […] / Ты, о Агни, - Тваштар, (когда даришь) почитающему (тебя) / богатство в виде сыновей. […] / Ты, о Агни, - Рудра, Асура великого неба. […] / Ты - бог Савитар, ты наделяешь сокровищами. […] / Ты, о бог Агни, - Адити для поклоняющегося (тебе)». В этом пассаже очень явно показуется несоответствие архетипа и божества. Индра — воплощающий по мнению нируктаков гром, одновременно определяется через идею огня, идею отцовства, богатства и т. д. При этом соответствующие божества теряют часть своей самодостаточности передавая их Индре. Это можно было бы объяснять иерархически. Но в данном случае навряд ли речь может идти о какой-либо иерархии. Творец мира Вишну, к примеру, с т.з. иерархии несомненно должен бы стоять выше. Но этого не происходит. Об этом достаточно определенно высказался Е.Головин в лекции «Диана», («Нового университет» 1999): «...Когда речь идет о двенадцати олимпийских богах, мы автоматически считаем каких-то богов как главными, а каких-то второстепенными. А ведь в античной мифологии ничего подобного и в помине нет! Да, Зевса называют отцом богов, то есть, в известной степени, считают главным богом. Но только в «известной степени». Например, в человеческом организме, нельзя сказать, что один орган более главный, чем другой. Совокупность органов составляет единое целое - один организм». Итак, иерархический подход, который применяется православной традицией к описанию ангелического мира и традицией неоплатонизма к описанию мира архетипов, несовместим в принципе с языческим понятием «божества». Разумеется, самый простой способ объяснения состоит в утверждении о том, что со временем функции божеств и их значимость менялись — так нам говорят исследователи мифологии прошлого столетия. И это, разумеется, верно, но только это ничего для нас не добавляет. Это объяснение просто является еще одной иллюстрацией к несоответствию божества и Архетипа, которое уже было отмечено нами выше. Похоже, что изначальная иерархическая модель творения перетерпела искажение вместе с языком. Слова и их смысл перестали соответствовать архетипам, ниспав до уровня конкретики предметов сущего, которые в силу своей множественности и преходящему характеру всегда несут на себе след нескольких идей. И в отличие от Эйдосов непрерывно смешиваются, соединяются и вновь расходятся в вечном блуждании поступательного движения этого мира. К вопросу о языке и архетипах мы еще вернемся ниже, пока же рассмотрим, как «вертикальное», «эйдетическое» мышление может проявить себя при рассмотрении того, что находится за пределами мира сущего. Понятно, что речь далее пойдет исключительно об умственно-постигаемой реальности. О той области, где кроме «ума», есть место только символам, и ему самому. При этом, нас интересует прежде всего не спекулятивная философия, а именно реальность постигаемая опытным путем, пусть даже это будет только опыт мысли. В связи с поставленным вопросом именно философия Хайдеггера приобретает решающее значение, поскольку именно в ней предметом мысли делается само Бытие, без обоснования его из сущего, и именно в ней вводится в наше внимание, не «то, что есть»; а то что каким-то образом дано мысли, или еще вернее за-дано. Ведь, действительно невозможно назвать Бытие вещи (ее «есть») «чем-то» не превратив его в сущее, и тем не менее невозможно забыть о Бытии, поскольку о нем знает и наша мысль и наш язык. И если современный русский только подразумевает его, то церковнославянский прямо называет: ср. «Я тот-то» и «Азъ есмь…». Но если Бытие, пусть оно и не есть, но каким-то образом открыто нам, то в пределе мысли мы должны поставить вопрос о том, чем оно открыто. Разумеется, если само Бытие не что-то, то и «Это» раскрывающее его не будет чем-то/ Так краткое причастие – «Это» (Es) становится указательным местоимением или самым простейшим существительным с необходимостью, уже в силу постановки вопроса, решимости вести о Нем разговор (той решимости, которая свойственна исключительно человеку). Более пространно выражаясь, Хайдеггер мог бы сказать о погружении мысли в «не-что», но не пожелал вводить в заблуждение, ведь любое «нечто» предполагает сущее. Тогда как «Это» не предполагает ничего из сущего. И, тем не менее, «Это» дано в самом Бытии, как его «Место» или «То», что дает Бытие. Особое внимание надо уделить тому, что здесь речь идет о вещах чисто умозрительных, ни о чем-то таком, что можно хоть как-то уловить одним из пяти чувств. И, тем не менее, о реальном. Может быть даже самом реальном. О реальности умного характера. Используя терминологию Платона, мы можем сказать, что уже находимся в мире идей. Бытие, понятое как настоящее, находится в необходимой связи со временем. Время также не сущее, и значит про него мы не можем сказать, что «оно есть». Время, как и Бытие не есть, но каким-то образом дано. Для того, чтобы не погрязнуть в современных расхожих представлениях о времени (которым зачастую как неким сущим манипулируют герои научно-фантастических романов), рассмотрим то, как решается вопрос о Времени в Традиции. Св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» (II,1) говорит: «то, что [называется] «Временем» для временного [т.е. «сущего» – А.И.], то Век - для Вечного». Он также подчеркивает время которое мыслится, как век не то, что понимают под ним обычно - как нечто скалькулированное, «составленное днями и ночами». Но представляет собой некую сотворенную «протяженность», которая «тянется подле и вместе с тем, что Вечно». Можно сказать, что речь идет не о просчитанном временном промежутке, но о времени в целом. Чтобы немного прояснить ситуацию стоит вдуматься в само это слово, просто потому уже, что кроме него самого мы практически не имеем более ничего, в чем мысль могла-бы найти опору. Итак «Век». Что это значит. Если мы вспомним о языках близких к славянскому, то приходит на ум литовское viekas «сила, жизнь» и исландское veig «сила». Собственно в самом русском языке мы сталкиваемся с той же семантикой. В частности ср. «у-вечье» – «вред здоровью», синонимичное «лишению силы». Да и само славянское определение «человек», означает «целая жизнь». Так наш язык раскрывает временную протяженность, как «силу». Сила, как некая «причина производящая» (causa efficiens), проявляет себя в деянии. В чем-же деяние времени. По М. Хайдеггеру в отказе прошлому быть настоящим и в позволении будущему. Именно об этом он говорит в эссе «Проселок» (1949): «С последним ударом колокола еще тише тишина. Она достигает до тех, кто безвременно принесен в жертву в двух мировых войнах. Простое теперь еще проще прежнего. Извечно то же самое настораживает и погружает в покой. Утешительный зов проселочной дороги отчетливо внятен. Говорит ли то душа? Или мир? Или Бог? И все говорит об отказе, что вводит в одно и то же. Отказ не отнимает. Отказ одаривает. Одаривает неисчерпаемой силой простоты [«единократности» – А.И.]. Проникновенный зов поселяет в длинной цепи истока». Отказ одаривает. Одаривает настоящим. Раскрывает возможность вещам мира быть. Что касается греческого языка, то aion соответствует «век» соответствует греческое aion. По крайней мере, так в сакральном богослужебном церковно-славянском языке. Это греческое слово, согласно Вирту, происходит от древнейшего сочетания гласных A-I-U (O). Они имеют четкую привязку к годовому кругу вращения и протяженности, а вернее ее целостности и завершенности, которые выражаются символически через идею цикла. На это указывает и русское «время» от vert-, «вращение». Итак, несколько прояснив, существо сотворенной протяженности, которую мы называем здесь «время» и «век» мы можем рассмотреть какое место оно занимает в православной картине мира или, говоря иначе, в каком со-отношении время находится с мета-физической реальностью. Но прежде задумаемся вот над чем. Насколько вообще правомерны наши определения времени в частности, и определения вообще, в которых как некое априорное основание лежит тезис об истинности языка. В расхожем употреблении слова связаны со смыслом через случайные понятия. Ничто не мешает, к примеру назвать стол стулом и наоборот, в системе где язык является продуктом негласного общественного договора. Мы просто договорились называть вот этот предмет «столом», а вот тот «стулом» и все. И положим если-бы мы договорились называть их наоборот, то в общем особо ничего-бы не поменялось. Этот принцип непреложим только к одному языку – Изначальному. Именно он будучи некогда единственным выступает как язык по преимуществу. И слово именно в нем несет свой эйдетический смысл не только из связи с опреленным понятием, но в самом своем звучании и начертании по законам символических соответствий. Слово т.о. предстает как «окаменевшая мысль». То, что данный подход соответствует ортодоксии говорят к примеру сообщения Cвятых отцов о Пасхе (в этом единогласуют св. Иустин, Ириней, Мелитон Сардийский). Например, святой Мелитон Сардийский (II в. по Р.Х.) так говорит об этом: «Что такое Пасха? / Ибо она называется этим именем от случившегося: / от pathein («претерпевать») / произошло paschein (??????? «страдать», или «праздновать Пасху»)». Именно Изначальный язык в реконструкции современных лингвистов сообщает на об этом. Дело в том, что в основе универсального инструмента каменного века, который мог применяться как молот или топор, лежит сочетание *s-k. Отсюда древнеисландское sax, древневерхненемецкое sahs, «нож»; латинское securis «топор» и saxum «скала»; нововерхненемецкое segansa и старо-исландское sig?r, «серп»; древневерхненемецкое seh, «плуг»; русское «соха». Эта основа в сочетании с протосемой *Pa, которая означала Сына Божьего в точке зимнего солнцестояния, где год раскалывается, расщепляется на две половины, как раз и означала некогда жертвенный кенозис Божества, его искупительное страдание. И именно от этого сочетания происходит в числе прочего и греческий глагол paschein. Поэтому совершенно не важно, что именно слово обозначает на историческом языке. Важно что-бы оно значило на изначальном. В контексте православной традиции «Слово» имеет огромную значимость. На это указывает Благовестие Иоанна, в самом начале которого сам Господь именуется «Словом». Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Он [Бог] творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом» («Точное изложение православной веры, 2,II»). Слово же предстает, как форма мысли. Но чтобы Оно было произнесено и услышано, т.е. стало Непотаенным, обрело бытийность и выступило, как нечто Настоящее его должен понести Дух Святой. Бог мыслит о творении, за-мышляет о нем. Но кроме того, что Творение существует как замышленное, оно же постоянно сбывающийся Замысел. Сбывающийся или дающийся как некий нерастраченнвй дар настолько, насколько отказано в бытии Настоящему (прошлое) и насколько Настоящему позволено (будущее). В давании времени и бытия лежит Замысел Бога о мире. Замысел теперь распознается нами как мысль, Мысль Бога. Некая абсолютная и предельная мысль данная нам, за которой лежит область мета-физики в самом строгом смысле, и которая для любого человеческого помышления предстает как Ничто. Мы имеем смелость заявить здесь, что эта предельная мысль, раскрывается Хайдеггером как «Это» (Es), которое дает Бытие. «Спросите само Бытие! О – говорит философ – И в его молчании, как Начало Слова ответит Бог». Вопрошая о Бытии мы встречаемся с Es, которое дает, с Замыслом Бога о мире - Софией. Нан ум погружается к созерцанию пра-мысли, Промысла и это - начало умной молитвы. Очень важно,что неоднократно подчеркивалось святыми отами – молитва не зикр и не мантра, не механическое повторение но максимальная концентрация мысли на «Я есть» и на том, Es которым это «есть» дано, через Имя Господа. Исихаст – созерцатель того, как Бог постоянно творит его самого, как Дух Святой дарит ему «Век» и «Жизнь».

Комментарии

Mahtalcar аватар

Не три года, а 1 год и 10

Не три года, а 1 год и 10 месяцев назад...
Александр Иванов аватар

...

Исправил. Можно еще конечно много что поправить, но это уже дело, если Бог даст, 14-го года...
Mahtalcar аватар

засвидетельствованная у

засвидетельствованная у славян и балтов сакральная формула: «Перунъ есть мног». "Сварог и Перун есть в то же время и Святовит... В ночи ж никого нет, лишь Бог Дид-Дуб-Сноп наш" Конечно, Велесова книга написана отнюдь не древними авторами, а традиционалистами века 19-го и даже 20-го, но они понимали суть... На языке мифологии это «пред-стояние» Архетипа сущему, аллегорически определяется его «старшинством» либо наибольшей ценностью, и в этом последнем случае используется определение «лучший». Так говорится об этом в прорицаниях скандинавской Вельвы: «Древо лучшее - ясень Иггдрасиль, / Лучший струг – Скидбландир, / Лучший ас Один… («Речи Гримнира»,44)». Флоренский в "Философии культа" пишет: Хлеб есть Пища по преимуществу, Старшая и Лучшая Еда, а Вино есть Питие по преимуществу, Старшее и Лучшее Питие. Для того, чтобы не погрязнуть в современных расхожих представлениях о времени (которым зачастую как неким сущим манипулируют герои научно-фантастических романов), рассмотрим то, как решается вопрос о Времени в Традиции. Совершенно незаменимое значение имеет предсмертный трактат Карсавина "О времени" (1952). Правда, он опубликован (с рисунками, ибо там сложные схемы "развертки" времени) только в практически недоступной раритетной книге "Архив Карсавина. Вып. 2. Вильнюс, 2003". Я читал ее в Доме Пашкова. В расхожем употреблении слова связаны со смыслом через случайные понятия. Ничто не мешает, к примеру назвать стол стулом и наоборот, в системе где язык является продуктом негласного общественного договора. Мы просто договорились называть вот этот предмет «столом», а вот тот «стулом» и все. И положим если-бы мы договорились называть их наоборот, то в общем особо ничего-бы не поменялось. Этот принцип непреложим только к одному языку – Изначальному. Спор имяславцев и имяборцев, начатый еще в "Критии" Платона, в начале XXI века продолжает быть в самом разгаре. В официальной позитивистской лингвистике имяборчество (=утверждение о чистой произвольности соответствия денотата и денотанта) окончательно утвердилось в нач. ХХ в. при Соссюре. Но линия имяславия в лингвистике, восходящая к Гаману - Гримму - Флоренскому - Лосеву - Толкиену - Камчатнову, существует и по сей день, и небезуспешно. Важно только вслед за Флоренским отделять в "реальных" языках внутреннюю форму слова, соотвтествующую его смыслу вполне, и внешнюю форму. В Изначальном Языке, разумеется, различия между внутренней и внешней формой слова не было. Форма полностью отражала смысл.
Александр Иванов аватар

Правда! 2 а не 3...

Но как-будто давно. В начале сказал об этом... Дугин ранее знал, к чему это приведет, пока я вот например как "слепой котенок" думал - что за война? и для чего? И дико звучал тезис - "Христианство - частный случай неоплатонизма". А ведь так и есть! Ну только, разве что - "неоплатонизм - частный случай пра-христианства". Наверное поэтому АГД и зовут "Профессор". Потрясающие интуициии...
Mahtalcar аватар

Неоплатонизм - историческая

Неоплатонизм - историческая ступень перед христианством. есть важнейшие вещи в православной метафизике Каппадокийцев, Ареопагита, св. Максима Исповедника, которых нет и быть не могло у неоплатоников: Творение, Троица, Вочеловечение, Крест. Это - главное, центральное. Но рамка, которая это обрамляет - учение о космосе, мире, пространстве, времени - безусловно общее у православия и неоплатонизма.
Mahtalcar аватар

Из статьи Д. Иоффе: Здесь

Из статьи Д. Иоффе: Здесь немедленно возникает резонный вопрос – коль скоро главное для Флоренского не «знак», но «Символ», коль скоро Почепцов подтверждает, что для рассматриваемого им автора этот Символ вообще «неисчерпаем» (и, сле-довательно научно, в нормальной мере неописываем, не вербализуем), то о ка-кой семиотике в контексте учения Флоренского может идти речь? Явно, не о семиотике де Соссюра. Самое забавное, что и Г.Г. Почепцов и сам вроде бы оказывается почти готов это признать, говоря следующее (выделено нами – Д.И.): «...из этих слов понятно то внимание к материальному аспекту симво-ла, которого нет, к примеру, у Ф. де Соссюра. Флоренский не смог бы повто-рить вслед за Соссюром, что для шахматной игры все равно, из чего сделаны фигуры шахмат. Он как раз приподнимает сам этот материальный аспект, для него он перестает быть случайным, получая в определенной степени сис-темный характер»147. Итак, если означающее не случайно для Флоренского, то увязать теоретико-лингвистическое наследие философа с семиологическим каноническим соссюрианством представляется задачей невыполнимой, и в це-лом бесполезной. Как пишет, вполне в духе того, о чем мы говорим, и А.М. Камчатнов: «Произвольность языкового знака означает, что означающее немотивирован-но, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи. <…> Весьма любо-пытно то, что к этой же аргументации прибегали критики имяславия. Напом-ню, что философы-имяславцы отстаивали богословский тезис о том, что Имя Божие есть сам Бог, следовательно, и сами звуки этого Имени отнюдь не про-извольны. Критику имяславия с привлечением философской и лингвистиче-ской аргументации вел профессор Санкт-Петербургского Духовного училища С.В. Троицкий148. Он пытается уяснить природу слова вообще: “Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим. <...> Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком. ... Если всякое слово, имя есть не более чем условный знак, то и Имя Божие, имя Ии-сус Христос также есть условное обозначение, созданное самими людьми; сле-довательно, оно не заключает в себе Божественной энергии, поэтому духов-ный опыт афонских отшельников является ложным, или, на языке правосла-вия, <ненужной> прелестью”»149. Нам было важно привести здесь эту цитату, дабы еще раз, в по возмож-ности максимально ясном виде зафиксировать и подчеркнуть сам основной raison d’etre русской религиозной философии языка, аффилируемой с имясла-вием. По нашей мысли, имяславское «Имя Божие» должно являться чем-то вроде своего рода «черной дыры» для науки семиотики150. Для изучения Име-ни Божиего инструментарий де Соссюра однозначно не годится, не являясь ни в малейшей мере адекватным предмету такого изучения. Кажется, что едва ли не все законы «означающего» и «означаемого» отказываются правильно рабо-тать, когда мы рассматриваем такой экстраординарный «частный случай» Зна-ка как Имя Божие (которое, как известно, есть сам Бог)151. СНОСКИ. 149 А.М. Камчатнов, «Философы-имяславцы о связи смысла и звука», Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Бо-гословского института, Материалы 1998 года, Москва, 1998. 150 Имяславие – есть религиозная система мысли. По сути имяславие – это своего рода акт культа. Рассматривая семиотику и имяславие как сополож-ные методологии разговора о языке, довольно затруднительно будет, как нам кажется, свести под одну крышу храмовое действо и препарирование расчле-ненного воробья (то, чем занимается исихастское имяславие с одной строны и семиология с другой). Может ли современный секулярный семиотик, по-настоящему понять чт? есть ‘Имя Бога’? Для того, чтобы быть на одной мето-дологической стороне с имяславцами просто необходимо верить в Бога. Как можно было бы объяснить, скажем, покойному Томасу Себеоку (и его сего-дняшним наследникам) чт? такое ‘Свет Фаворский’, что такое ‘энергия Име-ни’, что такое Символ, который больше сам себя, Символ, который, по сути недоступен полному и адекватному пониманию. Представляется, что западная семиотика – от де Соссюра к биосемиотике Себеока и русское религиозное имяславие–в своем отношении к «проблеме знака», Природе и миру объектов во-многом фактически враждебны друг другу, в чем-то соотносятся как ‘веще-ство и антивещество’. Т.е. – это альтернативные, возможно даже взаимоис-ключающие системы знания и осмысления процесса сигнификации. Как Дар-вин и Павлов – с одной стороны и Абеляр и Фома Аквинский с другой. Одни – имяславцы «школы Флоренского» говорят – Имя Бога – это в энергийном смысле есть Сам Бог, тогда как семиологи говорят – имя, как и всякое озна-чающее – возникает совершенно произвольно и нам не может быть дела до Имманентного Абсолюта или способа его адекватнейшей репрезентации, ибо всё это находится вне науки, это непознаваемо Разумом. 151 То, что мы хотим здесь сказать о семиотике и русском имяславии, в других словах в свое время уже написал А.В. Ахутин в знаменитой статье «София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики». (Статья была написана в 1990-ом, но заново отредактирована в 2004-ом). См. ее изда-ние в его сборнике Ахутин А.В., Поворотные времена. Статьи и наброски, Санкт-Петербург, Наука, 2005, стр. 449-480. Условный «Кант» (не путать с английским скабрезным ‘cunt’) – и есть, на наш взгляд, «наука семиотика». Т.е., весь западный рационализм в т.ч. западная утонченная критика языка –все это для русских религиозных философов было во-многом принципиально неприемлемо. Великий немецкий философ Иммануил Кант и есть, в едва ли не самом прямом смысле – прародитель критической западной рационалистической традиции, приводящей и к семиотике. Как пишет Ахутин в вышеупомянутой статье: «...выходит, быть Канту чуть ли не самим чертом. «Лжесудия», «искуситель», «критик», «перечащий» (антиномист), «Люци-фер»... Какой еще предикат дьявола мы забыли? «Лукавый». Что же: «Нет сис-темы более уклончиво скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта» – это П.А.Флоренский». см. Ахутин, указ. соч. стр. 453. Понятно, что для русских религиозных философов Кант – настоящий безбожный критик. Согласно этой системе выходит, что у русских философов – благодать и София, а у «тех» – у западников, у «немцев» – ужасный Кант, который почти черт. Как несовмес-тим Кант с русской религиозной философией (а это факт, который мало кто из серьезных исследователей возьмется сегодня по-настоящему оспаривать), так несовместима, на наш взгляд, и соссюрова семиотика с русской имяславской философией языка. *** Вот так. Соссюровско-кантовскую сволочь громить надо. Как учил Дугин, встретил номиналиста - дай ему кулаком в рожу!:) А Лосев кнутом стегать их предлагал. См. также статьи А.М. Камчатнова (все они есть в Интернете): Сакральный славянский язык в церкви и культуре Философы-имяславцы о связи смысла и звука Имяславие, философия имени и язык лингвистического описания Акт номинации и его метафизические предпосылки (по учению о. С.Булгакова и А.Ф. Лосева) А.А. Потебня и А.Ф. Лосев о внутренней форме слова

=Здесь просто напрашивается

=Здесь просто напрашивается прямое отождествление архетипа, эйдоса, языческого божества и ангела православной традиции=.
Насколько различны логос православной традиции, и эйдос, достаточно показывает тот факт, что Максим Исповедник назвал идеи Платона "вульгарными"... Но статус его доктрины идей в Византии не нужно "открывать" из полной неизвестности

Александр Иванов аватар

Не уверен, что правильно помыслил....

Речь шла не о цитатах и переводах. А о том, что Эйдос -не сущее, но То что дает - Совсем Не Сущее.... Даже не Бытие. Предел Тайны, которое "Дает".. Чтобы не спекулятивно помыслить Предел и сопоставить со спекуоятивной мыслью Православия (для неверующих).

Понимаю – «сопоставить», и не

Понимаю – «сопоставить», и не понимаю, зачем «отождествлять», и что из этого получится. Вот, труд, под названием "История античной эстетики", его автор считается ведущим знатоком античности. Там сказано: «античные боги – это вовсе не личности, если понимать личность абсолютно». В таком духе сама основа концепции. Какое место она занимает по отношению к Вашей?
Результат отождествления я вижу на www.platonizm.ru. На картину «Идеальный город» из Урбино наложены прозрачные страницы с материалами в том числе и антивозрожденских авторов – чтобы просвечивало. Хороший образ: так можно поверх «Афинской школы» переписать «Триады в защиту священнобезмолствующих».

Александр Иванов аватар

...

Про "богов" думается, что "личностью", они становятся тогда, когда с ними "сживается" бес. Собственно - он и есть личность. Если же рассматривать вопрос под несколько другим углом зрения - то сам образ того или иного "божества" - некая результирующая нескольких архетипов, которые сами по себе, могут быть "личностями". Интерес для меня представляет сопоставление именно не-сущего - Es Бытия с Логосом, а вернее с Софией. Для того, чтобы кто-то когда-нибудь провел корректное отождествление.
Mahtalcar аватар

Неверно!

Бесы не только не являются личностью (как покажем далее, личностью не является и отдельный человек-индивидуум), но вообще не обладают бытием в той мере, в какой отказываются участвовать в жизни Бога - единственного источника бытия. Что до человека, то у Христа было две природы, но одна божественная ипостась, так что человек не может иметь своб индивидуальную ипостась, раз у Христа ее не было. Собственно, личность только одна - Всечеловек, Адам Кадмон, но актуализирована эта личность только в сынах Церкви. Я сейчас по второму разу всего Карсавина перечитываю.

Когда в архетип вселяется

Когда в архетип вселяется бес, это контртрадиция. Но традиция и контртрадиция не обязательно взаимоизолированы, возможны смешанные формы (открытие Мирового Яйца сбоку). Тогда и смысл архетипа иной. У того автора боги не личности, поскольку являются формами, развёртывающими пантеистически-безпредельный Рок. Я понимаю Предание так, что в нём уживаются противоположные, но не исключающие друг друга представления об античности (Флоренский назвал ант. платонизм «содомским цветком», хотя одобрял Платона). Палама на предмет античных богов судил «да сгинут», о чём на Артании не пишут. «…Боги, которые не сотворили небо и землю из ничего, да сгинут», а их возвращение началось во времена Плифона и Кареджийской виллы. Петрарка, не знавший Плифона, был первым «интегральным традиционалистом». На самом деле, эксплицитно выраженный смысл выражения «да сгинут» достаточно ясен, он не выражает частные вкусы, или условности времени, исихазм был и в 20м веке.
Платоники много писали об «уме», но если они созерцали его, ум тварный или нет? Из Силуана Афонского и др. я понял, что оккультный свет человеческого ума таков, что его можно принять за Бога. Между Византией и античностью «пропасть» – и если вышеприведённый философ релевантен для Артании, в этой пропасти, исходя из него, и оказываемся – её отрицая.

Mahtalcar аватар

Мистика неоплатоников,

Мистика неоплатоников, суфиев, Индии и Китая - видимо, они имеют дело со светом тварной Софии, души Мира, а не с нетварным фаворским светом. Есть в Православии мнение, что неправославная мистика может позволить подняться до этого уровня, но не до уровня Бога.

Но это не снимает сказанного

Но это не снимает сказанного о богах. Неоязычникам тоже могут не подходить исторические культы (человеческие жертвоприношения Славян), но и тут и там один путь (реконструкция).
Mahtalcar аватар

Видите ли, Яхонтрепа, дело не

Видите ли, Яхонтрепа, дело не в том, что св. Григорий Палама ни за что не одобрил бы интегральное евразийство Каждана, а в том, что Каждан запросто включает элементы паламизма в свое интегральное евразийство. Но разве это только каждановский подход? Нет, это целая школа. Школа неоплатоническая. Кумарасвами поступал также. Дугин сам не раз говорил о существовании такого подхода, для которого неоплатонизм - это общее и интегральное, а христианство - лишь частный случай. АГД сравнивал это с фигурами на доске: все фигуры неоплатонические, но лишь часть из них христианские. В ЕСМ есть не-христиане, которые очень тяготеют к этому подходу, напр., Антон З., пытающийся подвести под евразийство базу пантеистической мистики, общей для всех религий Востока, или живущий в России ливанец Али М., лидер отколовшейся от друзов секты "Агни София", который призывает христиан и мусульман войти в эту околодрузскую секту как "наиболее универсальную" и тем самым хочет видеть эту секту как опору евразийства... Да, Антон З. определенно шизофреник, а Ливан определенно мать всех ересей, но эта опасная тенденция существует. Ей активно противостоят строго ортодоксальный православный Александр Б., строго ортодоксальный суфий-суннит Тангай Ч. и др., но такая тенденция есть. И надо отвечать на ее вызов грамотно. Сейчас размещу по этому поводу тексты Карсавина.
Александр Иванов аватар

Только, что услышал замечательное определение философии

...которое в одном из интервью дал В.Б. Микушевич: "Русская философия - это подтверждение православной веры вопрошанием бытия". Вот уж действительно можно исписать тысячи страниц, а можно все вместить в одно предложение. Это и тема Русского Логоса, и соотношение мысли Хайдеггера и Платона, это и путь и задача и судьба. Здорово!