Беркли как родоначальник современного имманентизма

Владимир Эрн

Пышной Меонии проданы лучшие утвари наши.
Жуковский. Отрывки из Илиады.

В Philosophische Untersushungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit Шеллинг говорит: “В новой философии отсутствует понятие природы” .

Это парадоксальное положение таит в себе глубокую мысль[1].
Если мы подойдем к новой философий с анализом с точки зрения этого положения, мы увидим, что вся новая философия в противоположность античной и средневековой на всем своем протяжении и во всех своих представителях не признает природы как Сущего. И, можно сказать, весь ход развития, все детали и изгибы основных типов новой европейской мысли (а также новейшей) предрешаются этим непризнанием.

Бэкон и Декарт—вот два гения, с особою силою воплотившие в себе основные тенденции нового мышления и блеском своих писаний как бы навсегда отделившие новое время от античности и средневековья. Декарт с несравненною силою мысли закладывает основы того механического миросозерцания, которое в продолжение трех столетий лишь развивается и детализируется и которое даже в XX веке является основным и господствующим типом научной мысли и сверхнаучных построений. Бэкон с огромным успехом и необычайной для философа славой становится теоретиком и пророком того практического завоевания природы и утилитарного господства над нею, которое дало такие пышные плоды в совершенно исключительном и единственном во всей истории человечества расцвете европейской индустрии и победном шествии материальной цивилизации Европы по всем странам света.

Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с природой как Сущим, т. е. с живой  <pSorig античности, полной органических eUog'oa, творческих энтелехий, сперматических логосов, и с не менее живой natura archetypa патристики и средневековья, natura creata creans, которая никак не исчерпывается тем, что в ней открывается человеку, и ведет самостоятельную глубоко скрытую и таинственную жизнь.
“Наша главная цель,— говорит Бэкон,—это заставить природу служить делам и потребностям человека для того, чтобы человек простер свою власть над природой, которая ему принадлежит по божественному дару [2]. Он понимает, что, “только повинуясь природе, можно ею управлять”[3]. Но это повиновение не сыновнее, а дипломатическое. Умственно приспособиться к глубоким и сложным процессам природы нужно лишь для того, чтобы завладеть ее тайнами и даже не тайнами, а “секретами”4, а завладевши—заставить служить. Природа как субъект для Бэкона не существует, она лишь объект, из которого можно черпать много открытий, а эти открытия очень полезны, потому что увеличивают господство и благосостояние Человечества.

Это практическое и, можно сказать, прагматическое игнорирование природы как Сущего получает теоретическое завершение в механистической философии Декарта. Если Бэконом природа как Сущее не признается фактически, то Декарт не может признать природу за Сущее принципиально. Res cogitans непереходимою пропастью отделяется от res extensa. Res extensa—т. е. весь материальный, природный мир, есть чистая протяженность, лишенная всяких энергий и всяких форм деятельного существования. Res extensa — существенно пассивна, инертна. Но, будучи таковою, она лишена всякой жизни в себе. Не имея же никакой жизни в себе, природа есть чистый объект и ни в каком смысле субъектом, т. е. Сущим, признана быть не может.

Как Бэкон, так и Декарт, участвуя—первый практически. второй теоретически — в великом историческом отрыве от природы как Сущего, оставались в полном и сладком неведении тех разрушительных следствий, которые с неизбежностью вытекали из их основных принципов. И Бэкон, и Декарт даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию как в области мысли, так и в области жизни они начали своими великими трудами. И Бэкон, и Декарт одинаково были уверены, что все остается по-старому, и природа, т. е. внешний мир, продолжает существовать и вечно будет существовать так же непоколебимо, так же устойчиво и так же неоспоримо, как она существовала в их сознании.

В этом они глубоко ошиблись!

Вольтер говорит: “II у a des diables, qui ne cedent a aucun exorcisme; celui de la logique par exemple”, и как ни хотелось Декарту и Бэкону, чтобы все оставалось по-старому,— диавол логики в зависимости от основного сдвига, наиболее крупными глашатаями которого были Бэкон и Декарт,— произвел в дальнейшем развитии философской мысли Европы целый ряд самых неожиданных, самых парадоксальных и невероятных перемещений.
Если природа не существует как Сущее, если она пассивна, инертна в себе, если она существенно-безжизненна—тогда что из себя представляет весь материальный мир? Что такое та материя, которая лежит в основе всех материальных процессов вселенной?
Для Декарта материя абсолютно пассивна. Но вместе с тем реально и абсолютно существует. Ведомые диаволом логики, окказионализм и Мальбранш начинают чувствовать затруднение. Если материя только пассивна, тогда вся активность, вся действующая причинность всецело перемещается в Бога и в конечных духов, наделенных свободною волей. Но тогда материя только совокупность случайных поводов. Тогда причинность материальных процессов как таковых окказионалистична, т. е. причинность эта в себе не существует и призрачна. Еще один шаг, и призрачной окажется не только причинность материальных процессов, но и сама.
Материя не существует—вот последовательный, парадоксальнейший вывод, неизбежно вытекающий из бэконо-декартовского отрицания природы как Сущего.

Любопытно, что неизбежность этого вывода, кроме внутренней необходимости мысли, доказывается исторически тем, что к нему одновременно, независимо друг от друга, пришли с двух сторон три различных философа:
Джон Норрис, соединявший традиции платонизма с горячим преклонением перед Мальбраншем, в своем “Рассуждении о божественной любви” говорит:
“Подумайте, что за мертвая и инертная вещь материя. насколько беден и пуст материальный мир. Это совершенная фикция,,. Человек живет среди иллюзий и обманов”[6].

Артур Кольер— также соединявший увлечение платонизмом с картезианством Мальбранша, понимая материю как чистую внешность, принципиально отрицает существование внешнего, т. е. материального мира в своем труде Clavis universalis, который носит характерный подзаголовок: “Новое разыскание истины, состоящее в доказательстве несуществования и невозможности внешнего мира”[7].
Гениальный епископ клойнский Беркли, вне всякой связи с платонизмом и очевидно без всякого воздействия Мальбранша, в силу одной лишь внутренней логики, в целом ряде блестящих сочинений победоносно раскрывает всю нелепость мертвого понятия материи, затвердевшего в какой-то нефилософский догмат, как в континентальном картезианстве, так и в английском эмпиризме.

II
Громадное, исключительное место Беркли в развитии новой философии заключается именно в том, что он к major Декарта и Бэкона с необыкновенной ясностью приставил minor своих глубоких психологических и философских разысканий и с поражающей смелостью сделал неизбежный, необходимый и в то же время парадоксально неожиданный вывод.

Теперь, несколько обрисовав духовную почву, на которой выросла философия Беркли, мы можем с большей ясностью представить основные черты, так сказать, внутренний рельеф его мировоззрения.

В Беркли поражает редкая оригинальность и свежесть мысли. Еще студентом Trinity college'a в кратких, но резких чертах набрасывает он все основные идеи своей философии и в самом конце заметок пишет:
“К таким мыслям я имел неизъяснимое стремление с самого детства”.
Все его сочинения поэтому проникнуты редким единством замысла и внутренней связанностью.

Шопенгауэр гордо сказал: “Моя философия подобна стовратным Фивам: в нее можно проникнуть со всех сторон и через каждые ворота дойти до центра”.
Если философия Беркли не имеет сотни ворот, то, кроме второстепенных, в ней можно отметить три главных входа, и каждый вход действительно ведет к самому центру. Это, во-первых, “новая” теория зрения, во-вторых, критика отвлеченных идей, в-третьих, распространение идеальности вторичных свойств на первичные [8]. В 1709 г., т. е. за год до обнародования своего главного философского сочинения, “Трактата о началах человеческого познания”, 24-хлетний Беркли выпускает “Новую теорию зрения”. Хотя его имматериализм в общих чертах уже сложился — исследование вопросов теории зрения он хотел вести чисто научно, т. е. вне связи с своим общим философским мировоззрением. “Чтобы сделать более понятными принципы нашей теории зрения, мы сочли наилучшим оставить в стороне неизвестные субстанции, внешние причины, агенты или силы, не делать никаких заключений о вещах, не составляющих предмета нашего наблюдения, а также не делать их основанием для каких-либо выводов”2. Тем интереснее, что дух времени сказался даже в чисто научном исследовании, и результаты физиологической оптики оказались великолепным, прочно подогнанным фундаментом для системы абсолютного идеализма.

Основная мысль теории зрения Беркли, принятая с энтузиазмом и детально разработанная английской психологией XVIII и XIX вв., заключается в том, что внеположность материального мира, расстояние, величина предметов,, положение их в трехмерном пространстве не составляют прямого и первоначального объекта зрения, Смена световых впечатлений—вот что дано непосредственно глазу. О расстоянии и величине предметов нам говорит не зрение, а', осязание. Если бы слепой внезапно получил зрение, он не мог бы глазами различить куба от шара. Лишь ассоциируя свои точные осязательные ощущения с новыми неопределенными зрительными, он научился бы со временем и глазами воспринимать различие одной фигуры от другой. Беркли позднее с торжеством мог сослаться на знаменитый опыт с слепорожденным Числденом, который подтвердил результаты его психологического анализа .

Что же в таком случае представляет из себя зрение? Все, что дает зрение,—это не что иное, как в известном порядке расположенные ряды зрительных знаков, которые говорят нам, что сейчас последуют такие-то осязательные ощущения. Ничего объективного в вещах зрение не открывает. Зрительный символизм имеет для Беркли лишь практическое назначение: ориентировать нас в наших же осязательных и других ощущениях. Но осязание? говорит ли оно что-нибудь о вещах? Или же и оно символично? И оно служит знаками и лишь ориентирует?

Задать этот вопрос значит попасть в самую сердцевину философии Беркли [10]. Второй корень идеализма Беркли—в его критике отвлеченных идей. В этом пункте он резко расходится с Локком, который полагал, что обладание общими отвлеченными идеями отличает больше всего людей от животных.

“Между всеми ложными принципами, когда-либо признаваемыми в мире, ни один не имел такого глубокого, широко распространенного и в то же время такого вредного влияния, как предрассудок, что мы можем иметь общие отвлеченные идеи. Это учение служило источником большой путаницы и бесчисленных заблуждений во всех отраслях знания”1.
Говорят, что, оставляя без внимания отличительные признаки Петра, Якова, Ивана и удерживая лишь общее им, мы можем образовать отвлеченную идею человека, человеческой природы, человечности. Постепенно же восходя по этой лестнице обобщения, мы можем составить еще более отвлеченные идеи животного, существа вообще.

“Обладают ли другие люди,—говорит Беркли,—такою чудесною способностью... об этом следует спросить их самих. Что касается меня, я должен сознаться, что лишен этой способности.

“Для меня невозможно составить отвлеченную идею движения, отличную от движущегося тела,—движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно, и то же самое может быть сказано о всех прочих каких бы то ни было отвлеченных идеях. Чтобы быть ясным, скажу, что я сознаю себя способным к отвлечению в одном смысле, а именно когда я рассматриваю некоторые отдельные части или качества особо от других, с которыми они, правда, соединены в каком-либо предмете, но без которых они могут в действительности существовать. Но я отрицаю, чтобы я мог отвлекать одно от другого такие качества, которые не могут существовать в такой отдельности, или чтобы я мог образовывать общее понятие, отвлекая его от частных вышеуказанным способом” [11].
Итак, отвлеченные идеи есть выдумка школ. Это слова, за которыми не стоит никакой реальности. Но что такое ненавистная Беркли материя, как не отвлеченная идея? Разве материя как таковая дана в каком-нибудь опыте? Конкретно даны лишь предметы. А материя есть продукт отвлечения, обобщения или—что для Беркли тождественно—вымысла. Материя поэтому только потел:—и как nomen не таит в себе никакого numen'a. Ее бытие так же призрачно, как призрачно бытие треугольника, который был бы ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным, ни неравнобедренным. Как всякая отвлеченная идея, материя полна самых противоречивых и взаимно исключающих определений и потому не только не может быть признана существующей, но даже не может быть признана мыслимой.

3. Третий, можно сказать самый существенный, корень идеализма Беркли в его смелом распространении идеальности вторичных качеств на первичные.
Еще в древности было признано, что такие качества тел, как цвет, звук, вкус, существуют лишь в нас и не могут быть признаны объективными определениями вещей. Галилей и Декарт приняли это как несомненное, и, следуя им, Локк произвел известное различение качеств первичных от качеств вторичных. Если вторичные качества — цвет, звук, вкус, запах, температура — субъективны, то первичные качества — протяжение, плотность, фигура, движение, число—транссубъективны. Если первые говорят лишь о нашей способности ощущения, то вторые верно воспроизводят то, что существует в самых вещах, Беркли нашел различение это глубоко непоследовательным. На чем оно основано? Почему тепло или холод—ощущения субъективные, а фигура или величина предметов признается за объективное? Потому ли, что тело, кажущееся для одной руки теплым, для другой кажется холодным? Но разве фигура и величина предметов не кажутся различными при различном расстоянии или при различном строении глаза? Башня издали кажется круглой, при ближайшем рассмотрении оказывается четыреугольной. Какая же разница между первичными качествами и вторичными? Беркли рассматривает одно первичное качество за другим и находит, что никакой. Движение измеряется временем, время же есть данное субъективное. Сопротивление познается по тому духовному состоянию, которое оно в нас вызывает. А духовное состояние есть опять-таки данное субъективное. Что касается пространства, то психологический анализ этой идеи в “Новой теории зрения” уже показал, что пространство разложимо. Его составные элементы могут и должны быть сведены на данные субъективные.

Но если и первичные качества субъективны, тогда что остается от всего материального мира? Во что превратится вселенная, если все, решительно все, что мы знаем о ней, есть не больше как субъективная картина, вырастающая из нашей способности ощущения, оплодотворенной рефлексией и закрепленной привычкой?

Мы находимся уже в самом центре мировоззрения Беркли. Диавол логики завел Беркли в любопытные места.


III
В чем состоит, чем исчерпывается существование материальных вещей, т. е. существование всего внешнего мира.
“Я говорю: стол, на котором пишу я, существует. Это значит, что я вижу и осязаю его; если бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах—это значит его обоняли; был звук—значит его слышали; были цвет или фигура—значит они были восприняты зрением или осязанием” [12].

В таком случае весь материальный мир существует ровно настолько, насколько воспринимается. Бытие материальных вещей исчерпывается их воспринимаемостью. Для них быть—значит быть воспринимаемыми. Их esse математически равно их percipi [13].
Беркли умеет быть смелым и первый в истории новой философии с определенностью говорит:
“Я считаю... что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа”[14].

...“Существует поразительно распространенное между людьми мнение, будто дома, горы, реки—одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но... что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощущениях? и что же мы воспринимаем, как не наши собственные идеи или ощущения, и не будет ли полным противоречием допустить, что какое-либо их сочетание существует, не будучи воспринимаемым?” [15].
Но что такое в таком случае материя, та материальная субстанция, которая так нужна была Декарту, Галилею, Локку? Которая для некоторых типов мышления заменила само Абсолютное?

Беркли с торжеством и железной логичностью делает вывод: этой воображаемой материи просто не существует. Этот мертвый кумир, заставивший склониться перед собой столько гениальных голов, есть химера, восставшая из небытия школьного отвлечения и снова свергнутая анализом Беркли в вечное небытие. С мира как бы снимается тяжелый, бездушный материальный покров, и все внешнее бытие представляется состоящим из самого тончайшего материала: идей.

Для того чтобы правильно понимать Беркли, нужно правильно понимать, что разумеет он под идеями. Это ни идеи Платона, ни отвлеченные понятия школьной философии. Idea Беркли не репрезентативна, а презентативна. Она ничего не воспроизводит и ничего не повторяет. Она есть то, что воспринимается. Она есть неразложимо-конкретное содержание восприятия. А так как восприятие есть то же, что сознавание, то идея для Беркли есть то, что сознается. Поэтому сказать, что внешний мир есть совокупность идей,—для Беркли все равно что сказать: внешний мир есть содержание сознания,
Понятно поэтому, что идеализм Беркли эмпирическую реальнуть внешнего мира принимает нисколько не в меньшем размере, чем это делается философией Декарта или Бэкона. Говорить, что Беркли более химеричен, чем Декарт или какой угодно другой представитель новой или новейшей философии, совершенно неправильно. Он отрицает лишь то, что всей новой философией в принципе было отвергнуто, К уже совершившемуся отрицанию он принципиально не прибавляет ни единой капли отрицания. Количественно не умножая отрицания Декарта и Бэкона, Беркли дает ему лишь более совершенную логическую форму. Умолченное он произносит вслух, скрытое выводит наружу. Беркли прекрасно сознавал свою полную общность в вопросе о реальности внешнего мира со всей современной ему философией и потому справедливо настаивал, что его философия оставляет бытие этого внешнего мира так же неоспоримо, как... и вся новая философия.

Любопытно, что Беркли считал свою философию гораздо более близкой к наивному сознанию, чем какую бы то ни было другую философию. Он подчеркивает много раз эту близость и еще студентом пишет: “Не печальтеся. Вы не потеряете ничего ни из реального, ни из химерического. Я стою за реальность более, чем всякий другой философ”. “Во всех вопросах я согласен с толпой”[16]. Он уверен, что своим отрицанием материальной субстанции он противоречит только школьным философам и, устранив этот призрак,—так сказать, мешавший смотреть на вещи просто,—он низводит философию с неба отвлеченности на землю конкретной жизни и возвращает ее к наивному, естественному сознанию всего человечества.

“Философы теряют их материю, математики их нечувственные ощущения; профаны их протяженное Божество. Ради Бога скажите, что теряет остальное человечество?” [17]     
Но если материи нет, что сообщает устойчивость нашим восприятиям? Почему они не рассыпаются на ряд бессвязных видений, подобных тем, что бывают в лихорадочном сне? Почему восприятия наши закономерны и предстоят нам в виде связной, непрерывной картины действительности?

Доселе Беркли шел путем аналитической логики и общее направление его мысли (не говоря о деталях) было необычайно последовательным. Скрытую трещину новой европейской мысли он с неустрашимой последовательностью расковырял до того, что кумир материи, явившейся суррогатом природы как Сущего, раскололся и рассыпался на куски. Но, рассыпаясь в куски, кумир материи своим внезапным исчезновением не вовлекал ли Беркли в непроходимый и безысходный иллюзионизм? Если Беркли фактически сумел в иллюзионизм не впасть, то свою свободу от иллюзионизма он купил дорогой ценой. В полном противоречии как с основными тенденциями всей новой мысли, так и с Tovog'ом  своего собственного философствования, Беркли пришлось серьезно использовать остатки того онтологизма  который был основной стихией как античной философии, так и внутренно связанной с нею философии Отцов Церкви и средневековья. Эти остатки онтологизма он почерпнул из своей личной религиозности и, не заметив всей неизмеримой разницы этих двух стихий философствования: религиозного онтологизма и меонического рационализма, он цельностью своей личности и единством своей субъективной уверенности слил воедино то, что для нас представляется логически несоединимым.

Иллюзионизм Беркли устранил очень просто. Если бытие материального мира исчерпывается его воспринимаемостью и в конечном счете без остатка разлагается на данные нашего сознания, то бытие духов, носителей сознания и субъектов восприятия, есть бытие особого рода, бытие истинное, безотносительное и абсолютное. Как центры реального воления “духи” обладают самостоятельным существованием и, пребывая прочно в потоке своих собственных внутренних состояний, сообщают прочность и пребываемость тому внешнему миру, который является лишь закономерной частью этих внутренних состояний. Но закономерность внешнего мира, строгая, необходимая, превышает степень прочности и пребываемости отдельных смертных конечных духов и ими одними объяснена быть не может.

Существует Абсолютный Дух, Премудрый и Всемогущий, который вызвал из небытия как конечных духов, так и внешний мир, ими перципируемый, и как Универсальное Сознание содержит и сохраняет тот мир “идей”, в котором духи живут. Вся последовательность наших восприятии зависит от Бога. Каждое ощущение наше это знак, символ, по которому мы узнаем, как нужно приспосабливаться к дальнейшим нашим ощущениям. В существе весь материальный мир—это язык, ознаменовательный, символический, которым говорит с нами Божество. Постоянство Его воли и общие направления Его деятельности и сообщают внешнему миру те закономерности, которые называются нами законами природы.

Беркли не остановился и на этом. В последние годы своей жизни он много читал Платона и неоплатоников и в позднейшем своем произведении “Siris”  существенно видоизменил всю свою систему в направлении к платонизму. Но над всей онтологической частью его воззрений история насмеялась так же, как Беркли насмеялся над материей картезианства. Сам Беркли считал главным достоинством своей философии ее согласие с верой, ее несокрушимое отрицание безверия и скептицизма. Но уже Юм, очень высоко почитавший Беркли, говорит, что своему скептицизму он учился у этого благочестивого епископа; Юм без труда устранил все онтологическое из философии Беркли и холодно сделал из нее несколько необходимых выводов. Подвергнув “сознание”, “душу”, “личность” точно такому же анализу, какому Беркли подвергнул внешний материальный мир, и следуя тому же самому методу, он пришел к аналогичным результатам: мы имеем ясные представления только о перцепциях. Душевная субстанция есть нечто совершенно отличное от перцепций; значит, у нас нет никакого познания душевной субстанции. Душа обращается в “пучок перцепций”. Постоянство и закономерность перцепций зависит лишь от механизма ассоциаций. В основе же ассоциаций лежит просто Привычка, Беркли, отвергнув материю, чтоб придать прочность материальному миру, заставил его держаться Сознанием Абсолютного Духа. Юм,устранив Абсолютного Духа, поставил на место Его привычку. Чью привычку? Привычку чего? Это уже не привычка с маленькой буквы—это Привычка с большой буквы. На месте (puoig античности с замечательной последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф.

IV

От Беркли, переходя к современной имманентной философии, мы переходим от гениальности, творчества и общих грандиозных концепций к трудолюбию, кабинетной работе и к детальной, методической, можно сказать ажурной, разработке понятий, не созданных творчески, а найденных уже готовыми в философском обиходе нового европейского мышления.

Собственно говоря, под знаком имманентности находится почти вся германская философия со второй половины XIX столетия за самыми немногими исключениями. Ланге, Коген, Авенариус, Виндельбанд, Риккерт—все это имманентисты чистой воды. Даже философия новейшего католического модернизма называет себя имманен-тизмом. В большой близости к имманентизму находится и русский философ Лосский. Но я остановлюсь только на той имманентной философии, которая сама себя называет этим именем, которая имеет четырех главных представителей: Шуппе, Леклера, Шуберта-Зольдерна, Ремке, и которая с 1895 г. имела своим органом Zeitschrift fur immanente Philosophie, издававшийся Кауфманом.

Я считаю, что все главные идеи имманентной философии содержатся в идеализме Беркли. Но чтобы была понятна новая терминологическая форма, приданная им представителями имманентной философии, мне нужно сказать несколько слов о Канте.
Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего? К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологемы. Производя как раз обратное тому, что сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским подвигом Канта), Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек. Если для Беркли внешний мир обратился в [i\]  v , т. е. иллюзию, лишь практически нужную для развития духов и вызываемую закономерно и с высшими целями благим Провидением, то Кант в “Аналитике” находит трансцендентальное объяснение и этой иллюзии, и этой закономерности. Природа для него вся без остатка исчерпывается двойной совокупностью: “явлений” и “правил”. “Вообразить, что я имею дело с природой как вещью самой по себе”, это значит для Канта “впасть в недоразумение” [18]. Если Беркли сказал: внешний природный мир есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант добавил: иллюзия трансцендентально-необходимая. Если, с другой стороны, продолжая Беркли, Юм сказал, что и отдельное “я”, т. е. душа человека, есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант и к этому прибавил — иллюзия трансцендентально-необходимая.
Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансформируясь в новое, бесконечно усугубляется и углубляется Кантом.

Но это лишь благочестивые desideria Канта. Меонизм по существу невыполнимая точка зрения. На земле не родилось до сих пор такого совершенного трансцендентального философа, который бы не начинал с чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего безусловно всю совокупность действительности. Как показано с достаточной ясностью многочисленными критиками, трансцендентализм Канта развивался в прямой логической зависимости от целого ряда совсем не трансцендентальных, скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная гносеологическая и моральная антропология. Сознание, меонически трактуемое как только явление, обладает тем не менее сверхфеноменальной логичностью и сверхфеноменальной способностью различения ноуменов от феноменов. То же сознание как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить глубокомысленнейшие страницы в “Кр<итике> практ<ического> раз<ума>” о  возможной через свободу сверхчувственной природе”, которая “предложит нашему определению воли, как бы проект для рисунка” и которая есть “первообразная природа” (natura archetypa познаваемая нами “только в разуме” и совпадающая с нашей моральной автономией [19]. Этот неожиданный поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был замечен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии.

Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг идей и всю терминологию, отбрасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте борется с наиболее трансцендентным моментом философии Канта — с понятием вещи в себе.


V
Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего опыта, Трансцендентно все, что допускается в качестве предмета, существующего вне сознания. Это “вне сознания,—говорит Шуппе,—означает, что есть бытие, которое в то же время не является объектом мысли или восприятия”[20]. Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden) [21]? Если это даже осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется содержание, т. е. объект мысли, которого раньше в нем не было. “Если это, находясь в сознании как содержание и объект мысли, есть познание, то, естественно, познание это направлено на то, что есть содержание сознания” [22]. Мы впадаем в совершенную нелепость, если станем утверждать, что познаем в данном случае не то, что содержится в сознании, а то, что находится вне его. Уже тем самым, что это, вне сознания находящееся, мы все же мыслим именно как таковое, как вне сознания находящееся, мы ео ipso  уничтожаем абсолютный смысл слова “вне”. И самое это “вне”, раз мы его мыслим, находится не вне нашей мысли, а в ней. Итак, понятие трансцендентного как некоего объекта, находящегося абсолютно вне сознания, немыслимо как внутренне противоречивое; оно просто не осуществимо в мысли, ибо это значит пожелать мыслить какую-нибудь вещь, в то же время не мысля ее [23].

“Бытие,— говорит Леклер,— понятно только как нечто такое, что где-либо мыслится, т. е. как бытие, выступающее в качестве данного сознания. Таким образом, антитеза “мышление—бытие” превращается в уравнение “мышление бытия == мыслимое бытие”[24].

Эта борьба с трансцендентным есть развитие той самой мысли, которая вложена Беркли в его отрицание “материи”. Беркли также нелепость материи усматривал в самой немыслимости идеи чистого объекта.

В связи с отрицанием трансцендентного—имманентная философия посвящает много внимания вопросу об отношении субъекта к объекту. Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта. “Самое разделение мира на субъект и объект,—говорит Кауфман,—не эмпирично, а метафизично”[25]. “Невозможна,—говорит Шуппе,— исходя из одного (т. е. субъекта), прийти к другому (т. е. объекту), конструировать или дедуцировать его, ибо одно предполагает другое и без него абсолютно не может быть мыслимо”[26]. Как понятия мышления и бытия субъект и объект “относятся друг к другу как поверхность и цвет: нет поверхности без цвета, нет цвета без поверхности”[27]. “Если мы возьмем “я” отвлеченно от всего содержания сознания, то это будет не конкретное существование, а абстрактный момент”[28]. “Каждое “я” только потому есть “я”, что временно и пространственно определенные факты составляют содержание его сознания, а последние в свою очередь получают единство только потому, что они суть содержание сознания этого “я”. Я-субъ-ект само себя знает как я-объект  Но зная себя и в себе самом различая “я-субъект” и “я-объект”, “я” абсолютно просто и есть абсолютная точка единства”[29]. Шуппе согласен, что это совпадение субъекта и объекта в “я” — загадочно, но. это загадка всего мира, и он спешит прибавить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем [30].

При такой соотносительности понятий объекта и субъекта как представляется имманентной философии так называемый внешний мир? Мир есть сознание, не сознание Ивана или Петра, а сознание вообще. Он не продуцируется, не изводится творческим полаганием из глубин “я”. Он просто сознанию дан, дан во всех своих связях и во всей своей целокупности. Противоположения: пространство и содержание пространства, форма и вещество, формы мышления и содержания мышления—Шуппе находит глубоко абстрактными и в чистом своем виде немыслимыми. “Формы мышления могут быть мыслимы только при допущении основного представления “мышления”, которое в них специфируется”[31]. Каждый отдельный объект есть, таким образом, спецификация субъекта, и все так называемые предметы суть не что иное, как некоторые сгущения и конкретные образования в основной материи сознания” которая изнутри объемлет все сущее. Предметный мир существует постольку, поскольку он дан сознанию и этой данностью исчерпывается.

Мы видим опять, как близки эти положения к основным идеям философии Беркли. Это искусные вариации на тему: esse-percipi ; и параллелизм имманентной философии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет даже до второстепенных вопросов. Так, характерное и настойчивое отрицание пространства без содержания находит полнейшую параллель в горячей полемике Беркли против “отвлеченной идеи” пустого геометрического пространства. Понятие “данности”, заменившее понятие “продуктивности” Канта, возвращает имманентную философию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту, который был дан в философии Беркли. И далее, недифференцированное понятие “духов” вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого “я”, в котором до тожества и абсолютного единства совпадают “я-субъект” и “я-объект” и которое, по признанию Шуппе, вмещает в себе всю загадочность ми' pa,—лишь материально отлично от берклеевских “духов”, формально же нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих настроений совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные “восприниматели” перцепций Беркли.


VI
При общем параллелизме самого типа этих двух мировоззрений, естественно, что имманентной философии пришлось столкнуться с тою же самой основной трудностью, с которой пришлось бороться и Беркли.

Если мир дан сознанию и существует лишь в качестве и количестве этой данности,, тогда, во-первых, откуда устойчивость мира при неустойчивости сознании, которым он дан? и, во-вторых, как различить тогда призраки воображения от реальности, какая черта отделяет субъективное от объективного в узком смысле этих слов?
“Галлюцинация,— отвечает Леклер на второй вопрос,—приниципиально действительна так же, как нормальное восприятие: мышление безумного предложения... является не менее действительным, чем образцовое мышление точного исследователя” [32].
 Все данные сознания представляют бытие, действительность; существуют же, однако, различные виды бытия и действительности, или, выражаясь образно, целая шкала степеней действительности”[33].

Логически этот вопрос зависит от первого, а на первый вопрос отвечает Шуппе своим учением о родовом “я”.

Отвлекаясь от конкретного содержания сознания, мы постепенно теряем признак за признаком, которым одно индивидуальное “я” отличается от другого. Если отвлечение произвести совершенно, мы получим “я” in abstracto , сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания и потому свободно от всяких эмпирических определений. Оно вневременно, внепространственно, оно же и внереально. Его нельзя встретить в мире конкретной действительности, и тем не менее оно есть необходимое условие возможности индивидуального “я”; как абстрактно общий момент круглости или треугольности содержится в каждом отдельном круге или треугольнике и воспринимается вместе с ним — так родовое “я” содержится в индивидуальном, и последнее без него воспринято быть не может. Это-то родовое “я”, пребывающее, неизменное, сообщает характер постоянства всем содержаниям отдельных индивидуальных сознании, т. е. предметному миру. Взаимоотношение между субъективно изменчивой частью нашего опыта и объективно постоянной, т. е. взаимоотношение между психическим и физическим, а также между конкретно-психическим и нормативно-логическим есть взаимоотношение индивидуального “я” к родовому [34].

Опять параллель с Беркли. Родовое “я” — это новое имя для тех же трудностей, которые заставили обратиться Беркли к идее Абсолютного Духа, и любопытно, что имманентная философия впадает в непоследовательность такого же характера, как и Беркли. Прежде всего абстрактное “я” совершенно немыслимо с точки зрения основоположений имманентной философии, ибо оно есть чистая форма, абсолютно лишенная содержания, оно есть субъект, абсолютно свободный от всякого отношения к объекту. Как немыслимое, оно с точки зрения имманентной философии должно быть признано “трансцендентным”, т. е. совершенной нелепостью — contradictio in se . Вунд называет родовое “я” Шуппе платоновской идеей (несправедливо, ибо идея Платона онтологична, а родовое “я” Шуппе — меонично). Непоследовательность в признании родового “я”—скорее напоминает великую непоследовательность Аристотеля, основоположение которого о нераздельности материи и формы нарушалось признанием чистой формы — Божества. Правда, родовое “я” Шуппе признано не всей школой. Шуберт-Зольдерн энергически его отвергает. Но ведь и Бог Беркли признавался лишь самим Беркли, и берклеянцем Юмом был совершенно отвергнут.

Мы могли бы продолжать параллели дальше. Имманентная философия с той же трогательною уверенностью, как и Беркли, гордится своей близостью к наивному мировоззрению “естественного” человека [35]. В имманентной философии существуют те же самые внутренне обусловленные наклоны в сторону солипсизма, как и в философии Беркли [36]. Даже любопытное повышенное квалифицированно себя как научной имманентная философия в значительной степени разделяет с Беркли, который чувствовал себя очень “научным”, а свою философию чрезвычайно благоприятной для развития и процветания отдельных наук.

Но сказанного уже достаточно, чтобы стала ясной наша общая мысль. Если, внимая завету Лейбница, мы поостережемся “prendre la paille des termes pour le grain des choses”  — мы увидим, что имманентная философия в существенных чертах повторяет философию Беркли. Ее новизна и значение заключаются в том, что она в новой терминологической редакции попробовала рассказать тот самый меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необыкновенной силой по-новому пересказан Кантом. Вундт в своей критической статье говорит про имманентную философию глубокое и меткое слово: “По существу дела, это возобновление онтологизма”. “Это старый онтологизм навыворот” [37].

Но ведь онтологизм навыворот и есть меонизм. Имманентная философия имеет тенденцию довести скрытый меонизм новой философии до такой законченности, которая формально почти совпадает уже со старым как мир онтологизмом. Для того чтобы совпадение стало и материальным, достаточно изнанку перевернуть на лицо. В надежде на возможность такого переворота мы считаем, что всякие досказывания меонического мифа до конца должны быть желательны, и потому как Беркли в большей степени, так и представители имманентной философии в меньшей своей прямолинейной логичностью оказали большие услуги развитию человеческой мысли.
 

  1. Читано pro venia legendi в Моск. Университете 10 мая 1910 г. Напечатано в “Вопр<осах> фил<ософии> и псих<оло-гии>”, кн. 103.
  2. N<ovum> O<rganum>, lib. II, § 31.
  3. N<ovum> O<rganum>, lib. I, § 129.
  4. N<ovum> O<rganum>, lib. I, § 129.
  5. N<ovum> O<rganum>, lib. II, § 8.
  6. Lyon. L'idealisme en Angleterre au XVIII siecle, p. 183.
  7. Clavis universalis or a new inquiry after truth, being the demonstration of the non-existence or impossibility of an external world. London, 1713. Этакнигасталабиблиографич.редкостью. ЭшенбахделаетпереводвсвоемSammlung d<er> vornehmsten Schriftsteller die die Wirklichkeit ihres eigenes Korpers und der ganzen Korperwelt leugnen.
  8. Commonplace book, edit. Fraser'a, p. 157.
  9. The Theory of vision, § 17. Grimm. Geschichted<er> Erkenntnisproblems  S. 212. На русском языке см. обстоятельную монографию Смирнова: “Философия Беркли”. П. Блоиский “Учение Беркли о реальности”. Истомин “Религиозная философия Беркли”.
  10.  Princ<iples> of hum<an> knowl<edge>, § 6. Более длинные цитаты я привожу по переводу г-жи Дебольской.
  11. Ibid., §9.  Ibid., § 10.
  12. Ibid., § 3.
  13.  Ibid., § 3.
  14.  Ibid., § 6.
  15. Ibid., § 4.
  16. Commonplace book, p. 54. Princ<iples>.., § 35.
  17. Ibid., p. 56.
  18. Proleg<omenae>, § 17
  19. Kr<itik> d<es> pr<aktischen> V<ernunftes>, I ч., 1 отд. О дед<укции> основ <оположений> ч < истого > пр<ак-тического> раз < ума >.
  20. Erkenntnissth<eoretische> Logik, S. 34. На русском языке см.: Г. И. Челпанов “Об имманентной философии”. Киев, Унив. Изв., 1802 г.; С. Аскольдов “Имманентная философия” в одном из дополнительных томов Энц. Слов. Брокгауза; А. Вайнштейн “Учение о реальности по Шуберт-Зольдерну”; 2-ой вып. “Философских исследований, обозрений” и пр. изд. под ред. Г. И. Чел анова; Г. Ланц “В. Шуптте и идея универсальной имманентности”.—“Вопр<осы> фил<ософии> и псих<ологии>”, кн. 100.
  21. Erk<enntnisstheoretische> Log<ik>, S. 34.
  22. Ibid., S. 34.
  23.  Ibid., S. 34.
  24. “К монист <ической> гносеологии”, стр. 24 .
  25.  Immanente Philosophie. Erstes Buch, § 109.
  26. Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 27, 108.
  27. Леклер, о. с., стр. 18.
  28. Schuppe, Grundriss d<Cer> Erk<CenntnisstheoJ"le> und Logik, SS. 16—34.
  29. Ibid., S. 19.
  30. Ibid, S. 19.
  31. Erk<enntnisstheoretische> Logik, S. 17, 72.
  32. О. с., стр. 27.
  33. Ibid., стр. 27.
  34. Grundriss.., S. 16—34.
  35. Schuppe. Die Bestatigung d<es> naiven Realismus.
  36. Schuppe. Der Solipsismus. Zeitschrift fur immanente Philosophie, 313, III Heft.
  37. “О наивном и критич<еском> реализме”, стр. 23.
     

   Примечание Максима Медоварова:     

Почему я разместил эту статью? Потому что она потверждает правоту моей позиции в статье "К традиционалистскому прочтению ленинизма". Эрн справа, как традиционалист подвергает уничтожающей критике Беркли, Канта, Маха с Авенариусом и прочими Шуппе - то есть тех же, кого и Ленин в своей критике Богданова. Эрн в 1910 г., Ленин в 1909 г. Эрн онтологичен и реалистичен - и Ленин тоже. Разница только в том, что Эрн сознавал традиционалистские, платонические посылки для признания реального существования мира, а Ленин не сознавал. Но топор в солипсизм всаживают оба одинаково. И содержание этой критики Канта-Беркли-Маха совпадает с главным посылом Генона.